§ 6. Латинское влияние на славянские библейские переводы

{{86}}Вопрос о латинском влиянии на древнейшие славянские библейские переводы имеет значение для выяснения истории христианизации славян. {{87}}Миссия Кирилла и Мефодия была обращена к населению, бывшему христианским уже в течение нескольких десятилетий. Даже при существовании латинской литургии немалое число повседневных молитв должно было быть известно на местном языке. По-славянски могли произноситься проповеди, а устный славянский перевод мог сопровождать чтение Евангелия подобно тому, как это отмечено для миссионерского периода христианской церкви среди сирийцев (см. Metzger 1969), в какой-то степени в этой практике сохранилась традиция синагогального употребления таргума (см. Глава 4, § 34). Следовательно, термины христианского вероучения и ритуала могли и должны были иметь славянские эквиваленты. К этому периоду можно отнести германизмы крьстъ, мьнихъ, постъ, попъ, црькы, латинизмы олеи, олтарь, оцьтъ. Труднее датировать семантические сдвиги в собственно славянской лексике или же появление славянских словообразовательных калек, потому что сходные результаты могли появиться под греческим, латинским или немецким языковым влиянием.

Обычно если славянская форма объяснима из латинского источника, ее относят к моравскому докирилло-мефодиевскому периоду, хотя этот прием нельзя признать методологически безупречным. Так, только из лат. dominica florium объяснима недѣля цвѣтьная, ср. греч. κυριακή τῶν βαίων (Mareš 1956), что позволяет отнести это выражение к моравизмам. Этот способ рассуждения восходит к статье А. И. Соболевского (1900) «Церковнославянские тексты Моравского происхождения», которой он открыл увлекательную тему славянских переводов с латыни IX— X вв. Между тем у латинской терминологии был и другой путь распространения в славянской среде — через восточное Средиземноморье, Балканы, о чем говорят такие слова, как русалии, радуница, оба они восходят к лат. rosalia, но второе прошло через греческое посредство в форме ρωδονία (см. Десницкая 1978). Совсем не исключено, что в итало-греческих контактах древней эпохи могли принимать участие балканские славяне (см. Thomson 1983, 1985, ср. также ниже). Например, к этому слою балканских латинизмов относится слово ливра на месте грецизма литра, которое попало в текст Зографского евангелия в результате редактуры (см. Ин. 12:3). Не будучи моравизмами, такие слова не могут рассматриваться как первичные в тексте славянского перевода (ср. иначе Horálek 1954, s. 78).

По-видимому, совершенно корректно сопоставление выражения Господней молитвы хлѣбъ наставъшааго дьне Мф. 6:11с древневерхненем. emezzigaz, передающим лат. quotidianus (Cibulka 1956). Однако нужна серьезная текстологическая аргументация, для того чтобы признать это чтение, сохраненное Сав. и Марн., первичным в отношении других вариантов перевода, представленных в славянских рукописях: насѫщьнъ, надьньвьнъ, бытьныи, надъсѫщныи и др.

Долгая филологическая традиция держится того мнения, что слова той же молитвы не въведи насъ въ напасть Мф. 6:13 не отражают греч. μὴ εἰσενέγκῃς ἡμᾶς εἰς πειρασμόν (что дало бы «не вънеси»), но восходят к лат. ne nos inducas in temptationem (Исаченко 1963, с. 67—68). Однако анализ словоупотребления показывает, что греч. ἄγω не всегда переводилось вести, а греч. φέρω не всегда передавалось нести, встречаются случаи и противоположного характера (см. Huntley 1966). Ср., например: Мк. 8:23 имъ за рѫкѫ слѣпаего. и изведе (ἐξηνέγκεν) и вънъ из вьси Зогр., Марн. (Slovník, t. 2, s. 725), Ис. 40:26 изводѧи (ὁ ἐκφέρων) {{88}}по числѹ весъ, миръ свои Григ, Зах. паримийники (Брандт 1894, с. 297). В свое время большой ряд совпадений славянского и латинского текстов Евангелия при одновременном расхождении с греческим привел В. А. Погорелов (1925). Ср. несколько случаев:

εὐχαριστήσας — хвалѫ въздавъ — gratias agens
εὐρηνεύετε — миръ имѣите — pacem habete
τὶ ὄνομά σοι — како ти естъ имѧ — quod tibi nomen est
γεγράπται — естъ писано — scritpum est
ὥστε αὐτὸν καθήσθαι — ѣко самъ сѣдѣаше — ut sederet.

Сам Погорелов не смог объяснить, каким образом могло осуществляться латинское влияние, если перевод, вне всяких сомнений, сделан с греческого. С. Слонский (Slonsky 1927—28), возражая Погорелову, привел более массивный материал расхождений славянского текста с латинским при точной передаче греческого оригинала, а кроме того, множество примеров того, как славянские переводы расходятся и с латинскими, и с греческими текстами в выборе лингвистических форм (возражения Погорелову высказали также Meillet 1926; Vajs 1926—27). Действительно, сходные случаи перевода одного греческого слова двумя славянскими не являются редкостью в Псалтыри, ср.: πιστεῦσαι вѣрѫ ѩти, παρανομεῖν законъ прѣстѫпати, ὁδοποιεῖν пѫть сътворити, ἀκουτίζειν слѹхѹ дати и др. (Карачорова 1989, с. 140—141). Следовательно, говорить о латинском или каком-либо ином постороннем влиянии на славянский перевод можно лишь в том случае, если игнорировать ту значительную свободу, с которой этот перевод выполнен.

Другое дело, когда речь идет об использовании переводчиками латинских источников, прежде всего Вульгаты, для интерпретации греческих оригиналов. Так, в четьем переводе Песни 4:2 (= 6:5) зѫби твои яко стада острижена<...> вьсѧ близнечьныѧ. и яловы нѣсть ѹ них последние слова очень свободно передают греч. ἀτεκνοῦσα οὐκ ἔστιν, ср. более близкое в толковом переводе бѣщадъства нѣсть ГБ, при этом наблюдается совпадение с Вульгатой sterilis non est. Там же, 4:9 ѹязвила еси срдце наше, LXX ἐκαρδίωσας ἡμᾶς, ср. почти буквальное ѹсрьдна мѧ сътвори ГБ или въсрьдьчнила еси насъ по переводу Константина Костенецкого (см. Глава 5, § 11), при чтении Вульгаты vulnurasti cor meum.

При исследовании конструкции dativus absolutus в славянских рукописях Евангелия обнаружено два случая, в которых могло проявиться влияние Вульгаты, это Мф. 21:23, Лк. 9:34. Оба случая относятся к той части текста, которая не входит в краткий апракос. Латинское влияние осуществлялось либо через Мефодия в Моравии, либо через Климента Охридского в словено-хорватских областях в конце IX в. (Скупский 1977).

В толкованиях на Апокалипсис на месте греч. ἅγιος не раз употреблено сантъ из лат. sanctus, прошедшее, вероятно, через ит. santo (этот путь предположил J. М. Reinhart), тогда как при переводе толкований был использован текст Апокалипсиса, стоящий близко к хорватскому глаголическому источнику (Алексеев, Лихачева 1987, с. 20). Интересно отметить, что в Саввиной книге к слову свѧтыхъ почерком XII—XIII в. приписана глосса санътъ (л. 120, Мф. 27:52).

Лексические латинизмы встречаются и в других библейских текстах: в Григоровичевом паримийнике — алъпа alba «белая», планъта planeta (Михайлов 1908, с. 22). В Паримийнике, толкованиях на Апокалипсис, в некоторых других текстах употребляется слово крижьма (Slovník; Срезн.), {{89}}пришедшее из греческого источника через латинское и западнославянское посредство. В толкованиях на книгу Иова употреблено слово сиата «слог» из лат. hiatus (Срезн.), в 4 Цар. 4:39 лѹпинарь дивный (ЮБ) переводит греч. τολίπη ἀγρία и может отражать лат. lupinarius, в Быт. 35:16 костелъ из лат. castellum переводит греч. πύργος (Михайлов 1900). Латинское влияние могло идти через Моравию, Адриатику и даже Балканы, где в IX в. действовали латинские миссии (Smedovski 1978, см. также выше). Сам греческий язык византийской эпохи был подвержен влиянию латыни в военной и административной сферах. Поэтому соответствие arma = орѫжиѥ, как это наблюдается в переводах Царств, Песни, некоторых других библейских книг (см. Срезн.), шло, вопреки Соболевскому (1900, с. 15), не непосредственно из лат. arma, а через посредство греческого языка, где в военных сочинениях греческое слово наряду с исконным греческим значением «колесница» имело и латинскую семантику «оружие» (см. Sophocles, р. 248—249).

 

Hosted by uCoz