Влияние МТ на восточнославянские списки Пятикнижия

{{182}}Впервые на это явление указал А. В. Горский (1860), который датировал его XV в., эпохой ереси жидовствующих. Масштаб влияния стал проясняться после археографического описания и критического издания текста книги Бытия (Михайлов 1900, 1912). Из 20 восточнославянских списков Бытия, которые были известны А. В. Михайлову, 17 содержат деление на синагогальные субботние чтения — параши или парашиот (см. Глава 1, § 15). Из 28 восточнославянских списков Исхода, названных А. А. Пичхадзе, 16 содержат глоссы и исправления по МТ (Пичхадзе 1996, с. 21), притом что разделы парашиот известны также и ряду других списков (например, Геннадевской библии). Замечено также, что у восточных славян в обращении были рукописи, содержащие {{183}}Пятикнижие, что было нормой для иудейской среды, тогда как на славянском юге и в византийской письменности они неизвестны, там находились в употреблении кодексы Восьмикнижия (Mathiesen 1983b, p. 198). Как предмет филологического изучения глоссы представляют собою крайне сложный материал. При переписке глоссы могли вноситься с полей в текст, где или заменяли исконные текстовые варианты, или располагались рядом с ними, или же вытесняли их на поля. До полного текстологического изучения всей рукописной традиции восточнославянского Пятикнижия и в особенности всех глосс на полях и в тексте, нельзя делать точных выводов о времени и условиях их возникновения. Очень приблизительно часть материала, извлеченного из трех восточнославянских списков Пятикнижия, конца XV в. (РНБ, F.I.1, РНБ, Кир.-Бел. 2/7, РНБ, Кир.-Бел. 3/8) и списка хронографической палеи (РНБ, Пог. 1435), может быть разбита на следующие тематические группы.

(a) Глоссы богословского характера

Исх. 3:14 азъ есмь сыи : егее ешеръ егее אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה
Исх. 6:6 азъ господь : елшадаи אֵל שַׁדַּי глосса взята из другого места текста, ср., например, Быт. 17:1
Лев. 8:8 слово проповѣдданіи истннў : ўрим тўмим אוּרִים תֻּמִים

(b) Пояснение религиозных реалий

Исх. 12:14 против стиха на поле пѣсах змѣлованіе
Исх. 13:7 седьмын дьнь : сўббота
Лев. 25:30 ѡставленіе : евель, т. е. «юбилей»

(c)  Пояснение топонимов и исторических реалий

Быт. 35:16 въ землю ефрата : домъ. хлѣбный; глосса является буквальным переводом другого топонима — Вифлеем, который служит обозначением того же селения близ Иерусалима
Исх. 23:31 ѡt чермнаго морѧ : ѡt сўфескаго, יַּם־סוּף(yam suf) Красное море
Некоторые из этих пояснений имеют, как кажется, современный им устный источник, ср.

Быт. 10:10 вавѵлонъ : багадат
Быт. 12:10, 13:1 егѵпетъ : мнсѵрь, что может отражать средневековое еврейское название Каира Misr (ЕЭ, т. 7, стб. 479)
Быт. 40:1 господинў царю егѵпетьскў : солтанў

(d) Устранение тех нарушений монотеистических представлений, которые возникли в результате буквального перевода евр. elohim через греч. θεός, а затем слав, богъ :

Быт. 6:6 сынове божіи : сынове сўдныи, т. е. «судьи»
Быт. 32:30 видѣхъ бѡ бога лицемъ к лицў: аггла
Исх. 7:1 се дах тѧ бога фараонў : аггла
Исх. 22:20 иже требў кладетъ богомъ да потребите и : болваном

(e) Смысловое влияние МТ и еврейской традиции толкования Быт. 49:6 ядра моѧ : чти моѧ. И греч. τὰ ἥπατα, и евр. כָּבֵד(kabed) обозначают печень; единственно возможное объяснение данной глоссы заключается в сходстве еврейского слова с глаголом כָּבֵד(kabad) «уважать», существительным כָּבוֹד (kabod) «достоинство».

Исх. 2:16 свѧщенник : воевода, греч. ἱερεῦς, но евр. כֹּהֵן(kohen) имеет два значения «священник» и «вельможа» {{184}}Числ. 20:14 къ царю едемў: римьскомў, отождествление Едома (אֱדוֹם) и Рима характерно для средневековой талмудической письменности (Jastrow, p. 16).

Среди глосс нередки западнорусские формы (ср. выше пьсах змьлование), что указывает на эпоху XIV—XV вв., но складывается впечатление, что не все глоссы относятся к одной и той же эпохе. Ср. Лев. 9:3 старцемь = τῇ γερουσίᾳ LXX, בְנֵי יִשְׂרָאֵל МТ «сыны Израиля», и две глоссы дѣтемъ РЫБ, F.I.I, сыномь РЫБ, Пог.1435. Таким образом, глоссирование осуществлялось по крайней мере дважды.

Библейские книги в Виленском сборнике

Рукопись начала XVI в., Ц БАН Литвы, ф. 19, (собр. Виленской публичной б-ки), № 262, содержит следующие библейские книги: Иова, Руфь, Псалтырь, Песнь песней, Екклисиаст, Притч, Плач Иеремии, Даниила, Есфирь. При описании рукописного собрания Ф. Н. Добрянский (1882, с. 441—447) связал этот библейский сборник с деятельностью Фр. Скорины, но уже П. В. Владимиров (1888, с. 239) правильно установил, что перевод сделан непосредственно с еврейского оригинала, и привел образцы текстов. И. Е. Евсеев (1902а) издал книгу Даниила и указал, что некоторые главы переведены заново, тогда как другие взяты в традиционной церковнославянской версии (т. е. в переводе симео-новской эпохи). К сборнику неоднократно обращался В. Н. Перетц (1908а, 19086, 1915, 1926), который издал Руфь, Есфирь и Плач и пришел к выводу, что перевод включенных в сборник текстов сделан в начале XVI в. в Белоруссии (в языке есть и украинизмы), что при переводе частично использовались церковнославянские версии, что сборник представляет собою копию, но не оригинал. В своих работах Моше Альтбауэр рассмотрел перевод книг Притч и Руфь (Altbauer 1967a, 1967b) и издал фототипически с параллельным наборным текстом те книги сборника, которые образуют в синагогальном богослужении так называемые праздничные свитки (мегиллот), а именно Песнь, Руфь, Плач, Екклисиаст, Есфирь (Altbauer 1992). Ценной частью издания — является полный славяно-еврейский конкорданс, составленный Моше Таубе. Установлено также, что перевод Песни в этом сборнике сделан с использованием более старого перевода этой книги, сохранившегося в РГБ, Муз. 8222 (Алексеев 1981); наконец, тщательному филологическому изучению подвергся по публикации Евсеева (1902а) текст книги Даниила (Архипов 1982).

Появление этого сборника относится к новой культурно-исторической эпохе, сложившейся на востоке Европы в конце XV—начале XVI в., когда приобретают регулярный характер переводы Св. Писания на народно-обиходные языки (см. § 14), однако по некоторым причинам его удобнее рассматривать здесь, вместе с другими восточнославянскими переводами с еврейских оригиналов. Старая филология рассматривала и этот сборник как плод деятельности жидовствующих, но после работ М. Альтбауэра и А. А. Архипова стало ясно, что перевод выполнен в иудейской среде, а не христианскими еретиками. В совокупности с другими культурно-историческими соображениями это позволяет, как кажется, выработать новый взгляд на всю проблематику переводов с еврейских оригиналов у славян.

Прежде всего нужно принять во внимание перевод нескольких библейских талмудических легенд, выполненных у восточных славян с {{185}}еврейских оригиналов уже к началу XIV в., но, по всей вероятности, много раньше, речь идет об Исходе (или Житии) Моисея, сказаниях о Соломоне и Китоврасе и судах Соломона, Слове блаженного Зоровавеля (Алексеев 1993; Taube 1993); нужно принять во внимание также многочисленные отрывки из средневековой еврейской историографической компиляции Иосиппон, засвидетельствованной рукописями XV в., но переведенной раньше этого времени (Мещерский 1956а, 1958, 1974; Алексеев 1993; ср. Таубе 1989, Taube 1992).

Во-вторых, нужно принять во внимание, что ересь жидовствующих, распространившаяся во второй половине XV в. в Новгороде и Москве, не оставила литературных памятников своей деятельности. Все, что приписывали в этой области новгородским еретикам, несет на себе яркие черты западнорусского наречия.

В-третьих, нужно принять во внимание, что еврейское иудейское население существовало среди восточных славян с незапямятных времен, относящиеся сюда исторические сведения приводит О. Pritsak (1990), библиографию см.: Алексеев 1987, 1993. Здесь, как и в других местах своего обитания, евреи пользовались в обиходе местным языком (см. Глава 4, § 4, 5).

Учитывая названные обстоятельства, нужно признать, что славянские переводы Есфири, Песни песней и текстов Виленского сборника являются плодом религиозной активности иудейской общины, представляя собою синагогальные таргумы, что деление восточнославянских списков Пятикнижия на парашиот и наличие глосс по МТ отражает синагогальную практику.

Для подкрепления этого вывода, который расходится с традиционным пониманием вопроса, можно привести два историко-культурных наблюдения.

(1)  Переводы св. Писания не делались (как правило, не делаются и сегодня) в познавательных или литературных целях, они делались в религиозных, точнее, в религиозно-литургических целях. Раз жидовствующие оставались при православном обряде, у них не могло быть потребности подчинять структуру книг Св. Писания синагогальной практике. Что касается богословских целей, ради которых также могли делаться переводы, то они охватывали библейские тексты толкового типа; единственный случай другого рода — Геннадиевская библия 1499 г. — так и остается изолированным событием во всю историю рукописной книжности у славян.

(2)  В допечатную эпоху представление о узкоконфессиональном варианте Св. Писания почти не было известно христианской среде, которая поэтому могла пользоваться текстами, вышедшими из синагоги или прошедшими через синагогу. С другой стороны, в глазах иудейской среды сакральностью обладал, как правило, лишь древнееврейский текст Св. Писания, к таргумам отношение было достаточно либеральным, им не приписывались достоинства священного текста (см. Глава 4, § 4, 5, 11). Этим открывалась возможность пользоваться христианскими переводами в качестве таргумов.

Hosted by uCoz