{{217}}

ПОСЛЕСЛОВИЕ

В заключение хотелось бы суммировать те наблюдения над историей славянских текстов Св. Писания, которые выходят за пределы текстологии и проливают свет на религиозные и культурные отношения эпохи. И здесь прежде всего необходимо напомнить о том, что переводы Св. Писания делались исключительно в религиозных, а не познавательных целях (Глава 5, § 10), с последним мы иногда сталкиваемся сегодня.

Воспитанные в эпоху книги, печатного документа и цензуры, мы слишком большое значение отводим букве Св. Писания, склоняясь к тому, чтобы фетишизировать его мельчайшие детали вплоть до орфографии, например, употребления заглавных букв. Этого не знала рукописная старина, когда не только орфография, но и сами тексты не были вполне устойчивы. Замечая это, переписчики и редакторы рукописей прилагали старания к унифицикации текстов (Глава 2, § 2 и др.). Но в рукописную эпоху стандартизация могла ставить перед собою сравнительно ограниченные задачи изгнания ошибок, исправления испорченного текста, едва ли всерьез претендуя на то, чтобы добиться полной тождественности всех копий той или другой библейской книги. Здравый смысл и опыт помогали решать подавляющее большинство казусов, когда нужно было провести различие между бессмысленным чтением и чтением необычным, но имеющим определенный смысл.

Вопросы библейского канона стояли остро и определенно для литургических текстов, здесь точность исполнения богослужебного устава поддерживали специальные литургические сборники — новозаветные апракосы и ветхозаветные паримийники, а также лекционарные таблицы, сопровождавшие тексты служебного Четвероевангелия. За пределами литургического типа Св. Писания вопрос о каноне решался приблизительно, не всегда с отчетливой определенностью. Этим отношением к канону обусловлено включение в библейские сборники книг Менандра и Пчелы (Глава 1, § 15), а равным образом вся история возникновения Геннадиевской библии 1499 г. с ее необычным для православной традиции составом (Глава 5, § 13).

Терпимое отношение к наличию текстовых вариантов сочеталось с доверием к различным источникам текста. Конечно, иерархия источников существовала, ее возглавляли греческие тексты, но при их отсутствии могли использоваться еврейские (МТ), латинские (Vulgata, Vetus Latina), а также чешские и некоторые другие. Это значит, что не только само Св. Писание, но и его переводы рассматривались как межконфессиональные тексты. На почве Св. Писания было даже возможно взаимодействие между христианской и иудейской средой; и хотя практика применения {{220}}христианских переводов Ветхого Завета для синагогального чтения и, напротив, усвоения в христианской среде переводов, изготовленных для синагоги, не носила систематического характера, она существовала, не порождая конфликтов (Глава 5, § 10).

Наличие функциональных типов библейского текста, а именно служебного, четьего и толкового, создавало условия не только для обособления этих типов, но и для их взаимодействия (Глава 1, § 8, Глава 5, § 8, 12). При этом наблюдалась тенденция к изготовлению монофункциональных переводов Св. Писания, так что литургические, экзегетические и прочие потребности, которым отвечают библейские тексты, каждый раз по мере своего возникновения вызывали появление особого перевода или особой редакции текста. Христианское средневековье не питало иллюзий на счет того, что один-единственный перевод способен передать Откровение во всей его полноте, и канонизация Вульгаты представляет собою совершенно исключительное явление, вызванное особыми историческими условиями (Глава 2, § 2, Глава 4, § 11). Высокая активность в сфере переводов Св. Писания была нормой, ее снижением характеризовались эпохи религиозного застоя или еретические движения. Библейский перевод был одной из естественных и регулярных форм религиозной практики.

Чтение за литургией было основным способом применения Св. Писания. Нет сведений о какой-либо регламентации домашнего назидательного чтения; его существования нельзя отрицать, но не следует отводить ему сколько-нибудь значительную роль. Такое положение дел способствовало сохранению Св. Писанием очевидного сакрального статуса, и это находило себе выражение в оформлении литургических рукописей, их месте в ритуале, широкой практике изготовления на заказ литургических текстов для церквей и монастырей в качестве душеспасительного пожертвования (Глава 1, § 11, Глава 5, § 7, 8).

Церковнославянский текст, употребляемый и сегодня в литургической практике православных Церквей у славян, представляет собою продукт многовекового развития. Со времени его первоначального перевода в середине IX в. свв. Кириллом и Мефодием и до печатного издания Острожской библии 1580—1581 гг. можно насчитать более десятка крупных библейских переводческих начинаний и предприятий, результаты которых были унаследованы, суммированы и закреплены эпохой книгопечатания. Сверки и редактуры текста Евангелия пока не поддаются количественной оценке, фактически это был непрерывный процесс. Подвижный и живой динамизм церковнославянского текста сменился окончательной стабильностью только в Синодальную эпоху после издания Елизаветинской библии 1751 г. Книгопечатание породило не только новые технические средства копирования текстов, но и новую идеологию, которая сформулировала требования полной тождественности всех экземпляров того или иного текста, строгого отбора источников при переводе Библии, а позже выработало саму идею моноконфессионального перевода и провело вероучительную границу между разными версиями.

Идея национальной формы Св. Писания явилась одним из продуктов печатной эпохи. Для такого поворота дел были и существуют серьезные причины. Из них первая и самая главная заключается в том, что в общественном употреблении почти всех христианских народов находится отнюдь не оригинальный текст Св. Писания, а его перевод на тот или {{219}}иной язык. Сакрализация перевода в условиях его церковно-литургического применения выглядит неизбежной. Стремление придать Св. Писанию такой литературно-стилистический облик, который достоин его значимости и способен поставить его в ряд классических творений национальной литературы, было осознано и сформулировано Мартином Лютером; со временем оно вышло за пределы протестантской среды и стало господствовать вне зависимости от конфессиональных особенностей той или иной национальной общности. Так перевод Св. Писания стал мощным фактором становления и развития европейских национальных языков.

Мысль о «национальной Библии» оказалась одной из центральных и для текстологической концепции И. Е. Евсеева при начале широкой текстологической работы по изучению славянской Библии и в ходе организации Комиссии по научному изданию славянской Библии (1915). По мнению Евсеева, методами научной критики текста следует реконструировать первоначальный перевод свв. Кирилла и Мефодия, а затем при новых переводах Св. Писания на русский язык принимать «кирилло-мефодиевскую Библию» (в том виде, конечно, который придаст ей реконструкция) за основу перевода. В результате исполнения этого замысла по завершении первого тысячелетия христианской жизни русский народ мог бы получить наконец «национальную» или «народную» Библию, которой в отличие от немцев, англичан и некоторых других народов он оказался лишен.

В момент своего появления концепция Евсеева казалась очень привлекательной, она создавала убедительное идеологическое оправдание сложной и кропотливой научной работы по текстологии славянской Библии, а равным образом и серьезного научного и лингвостилистического пересмотра русского Синодального перевода. Однако и текстологические, и историко-лингвистические посылки концепции «народной» Библии несут на себе сильный отпечаток исторической случайности.

И. Е. Евсеев прекрасно знал о существовании в допечатную эпоху других переводческих школ кроме кирилло-мефодиевской, его заслугой было первое научное описание результатов работы симеоновских переводчиков, он не смог, однако, освободиться от традиционной для XIX в. завышенной оценки переводов Кирилла и Мефодия и незаслуженно низкой оценки других библейских переводов у славян. В результате ему не удалось увидеть историю славянского допечатного текста как историю последовательного и непрерывного труда многих поколений славянских переводчиков, редакторов и переписчиков, он видел лишь порчу и разрушение первоначального текста, который нужно спасти через реконструкцию, восстановление и вернуть в употребление. Евсеев не заметил, что «народную» Библию («народную», конечно, не в смысле узконациональной истины, а по лингвостилистическим особенностям) и создавали те поколения переводчиков, редакторов и писцов, которые с полной ответственностью продолжили дело Кирилла и Мефодия по поддержанию и совершенствованию славянского богослужения. Бесспорно, функционирование церковнославянского языка как языка общеславянского, равным образом принадлежность славянской Библии всем православным славянам ослабляли стилистическую связь и этого языка, и библейского текста с народной культурой каждой отдельной местности. Это придавало и придает славянской Библии характер ученого текста и некоторую стилистическую холодность. Но в этом отношении славянская {{220}}версия мало чем отличается от других древних версий донациональной эпохи, на фоне которых она должна оцениваться.

Новозаветный текст, читаемый сегодня за богослужением, представляет собою Афонскую версию начала XIV в.; такого же происхождения текст Псалтыри (Глава 1, § 12). В Афонской редакции в значительной мере были восстановлены терминологические традиции кирилло-мефодиевских переводов, однако часть симеоновской терминологии также была сохранена {треба, требник, священник и т. д.). Восстановление кирилло-мефодиевского текста как основы церковной и религиозной жизни в значительной мере означало бы отказ от многих характерных особенностей долгой исторической традиции. К этому нужно добавать, что реконструкция мефодиевского Восьмикнижия и мефодиевских Пророков решительно невыполнима в качестве научной задачи (Глава 5, § 5, 7), возможность реконструкции Евангелия (там же, § 4, 6—8, 11 —12) все еще вызывает большие сомнения.

Концепция И. Е. Евсеева имеет внутреннее родство с возникшей и воплощенной в те же годы в жизнь в кругах европейских библеистов идеей отказа от Церковного (Византийского) текста греческого Нового Завета в пользу реконструкции, восстанавливающей облик новозаветного текста II—III вв. (Глава 4, § 8—10). Не приходится сомневаться в том, что официальное признание христианства в Римской империи IV в. обусловило известные перемены новозаветного текста. Это были, во-первых, пояснения, вводимые в лекционарии для облегчения правильного восприятия текста на слух, и во-вторых, легкое, но достаточно последовательное догматическое подравнивание или же лексическая гармонизация четырех Евангелий. Реконструкция, произведенная Э. Нестле в 1904 г., исходила из презумпции того, что элементы, проникавшие в текст с IV в., исказили его первоначальный облик, который только и представляет собою вероучительную ценность. Церковная наука, с позиций которой выступал как будто бы Э. Нестле, оказалась в довольно незавидном положении: она вынуждена была ограничить действие Св. Духа на текст Евангелия исключительно тем временем, когда писали евангелисты, а дальнейшие перемены Божественного архетипа рассматривать как игру случая и человеческого произвола. Впрочем, в четвертом издании греческого Нового Завета (GNT4), которое на базе текста Э. Нестле выпустили в 1993 г. Объединенные Библейские общества, в критическом аппарате широко представлены особенности исторически засвидетельствованного в греческих лекционариях Церковного текста, что выглядит здоровой реакцией на крайности реконструкции.

Историзм явился продуктом духовного развития XIX в., однако именно в это столетие он часто проигрывал свои столкновения с романтическими утопиями, которыми соблазнялись даже корифеи библейской текстологии. Науке не следует оставлять позиций обоснованного и последовательного историзма, даже когда предметом ее изучения становится Откровение.

 

Hosted by uCoz