Глава 6

МОЩИ СВЯТОГО КЛИМЕНТА РИМСКОГО

Cumque ad partes illas, Deo prosperante, venissent, cognoscentes loci indigene adventum illorum valde gavisi sunt, maximi cum reliquias beati Clementis secuin eos ferre audierant, et evvengelium in eorum linguam a Philosopho predicto translatum.
Tranalatto corporii aancti Clemeniis (до 882 г.)[1]
Вывод о том, что первые опыты переводов, ориентированные на диалект солунских славян, были созданы Константином по собственной инициативе, неизбежно выдвигает вопрос: для кого предназначались христианские тексты на старославянском языке в ситуации, когда еще не существовал, выражаясь словами А. Лескина, „план миссии в Моравию˝? Тот же А. Лескин отвечал на этот вопрос вполне недвусмысленно: Константин имел в виду славян Македонии и прилегающих к ней областей [см. 247, с. XXI]. Признание солунской диалектной основы старославянского языка настолько закономерно требовало такого ответа, что он в дальнейшем подтверждается неоднократно (см., например, [246, с. 315 и др])· Между тем ответ этот столь же неизбежно влечет за собой необходимость пересмотра традиционного взгляда на кирилло-мефодиевскую проблему, до сих пор воспринимаемую сквозь призму паннонских Житий.
{1}Когда [Константин и Мефодий] с божьей помощью явились в ту страну [Растислава], местные жители, узнавшие об их приходе, были очень обрадованы, так как слышали, что [они] несут с собой мощи блаженного Климента и что вышеназванный Философ перевел Евангелие на их язык. Перенесение мощей святого Климента (до 882 г.) .
Прежде всего необходимо изменить мнение о причинах ориентации славянских первоучителей на систему солунского говора. В самом деле: если соглашаться с тем, что их переводы предназначались для южнобалканских славян, то придется отказаться от бытующего представления, будто солунская („болгаро-македонская") диалектная основа старославянского языка — это историческая случайность, связанная с тем, что в силу условий своего рождения его создатели были хорошо знакомы с говорами именно этого региона тогдашней Славии (см., например, [185, с. 60]). Вместе с тем вывод о первоначальной предназначенности старославянских текстов для славян Балканского полуострова неизбежно выдвигает еще один вопрос, игнорировать который было бы недобросовестно: почему „имевшееся у Константина или обоих братьев намерение распространить христианство среди славян Балканского полуострова" не было осуществлено? /45/ [см. 247, с. XXI]. Обычный ответ на этот вопрос опирается на версию паннонских Житий: это намерение „не было осуществлено потому, что помешало моравское поручение" [там же].
Столь „естественный" (с точки зрения житийной концепции) ответ не только не учитывает реальной ситуации на юге Балканского полуострова[ 2 ], но и плохо согласуется с присущей солунским братьям целеустремленностью и последовательностью: не похоже, чтобы они могли что-то затевать, не имея более или менее ясного плана реализации задуманного, и вряд ли стали бы отступать от намеченного плана действий. То, что нам достоверно известно о личности каждого из солунских братьев, заставляет ставить вопрос иначе: действительно ли они отказались от тех намерений, с которыми приступали к созданию славянской азбуки и переводу богослужебных книг на славянский язык?
{ 2 }Формулировка А. Лескина (о „намерении распространить христианство˝ среди балканских славян) не вполне соответствует тогдашней обстановке: „распространять христианство˝ на родине солунских братьев не требовалось, ибо здешние славяне уже были крещеными (см. выше). Речь могла бы идти лишь об организации богослужения на родном языке местных славян . А это сильно меняет дело, если учесть, что не только область Солуня, но и Западная Македония до 864 г. входила в состав Византии: „распространению христианства˝ среди своих подданных византийские власти не стали бы препятствовать; но против попыток заменить на территории империи греческое богослужение „варварским˝ славянским они выступили бы самым решительным образом! И это не умозрительное предположение, если учитывать историю болгарской церкви (см. „Третий этап˝).
Реалистический ответ на поставленный именно таким образом вопрос немыслим без учета культурно-исторической обстановки, сложившейся на Балканском полуострове и Среднем Подунавье ко времени деятельности славянских апостолов.
Организация управления приходами, появлявшимися по мере христианизации разноязычного населения Юго-Восточной Европы (среди которого с V-VI вв. оказываются и славяне), относится к IV в. Местные диоцезии объединялись в обширную Иллирийскую церковную область, которая охватывала практически весь Балканский полуостров и бассейн Среднего Дуная и подразделялась на две части — Восток (Фракия с прилегающими областями) и собственно Иллирик, включавший в себя западную часть полуострова от Македонии вплоть до Паннонии и в церковном отношении подчинявшийся римскому первосвященнику (см. обзор и анализ исторических источников [162, с. 104-115 и далее].
Центром Иллирика был Сирмиум (ныне г. Срем или Сремска Митровица, в Сербии), находившийся на территории Паннонской провинции недалеко от впадения р. Савы в Дунай, где епископская кафедра согласно церковной традиции была организована еще св. апостолом Андроником [ср. 158, с. 155]. В IV-VII вв. Сирмиум неоднократно подвергался нападениям варваров. После нашествия гуннов столица Иллирика была перенесена в Солунь (!), /46/ но между 424-426 гг. вновь возвращена в Сирмиум, который в 582 г. был жестоко разграблен аварами. В результате Иллирик как единая церковная провинция фактически перестал существовать, но юридически сохранялся как зависящая от Рима епархия, посягательство на которую со стороны Константинополя было предметом постоянных раздоров между ним и Римом [см. 162, с. 109-112; ср. 122, с. 44]. Крещение славян, компактно селившихся на территории Иллирика, могло, таким образом, происходить уже в V-VI вв. и осуществляться как греческими (на востоке и юге), так и римскими священниками (на северо-западе).
Так как Болгария до 865 г. оставалась языческой, то в 863 г. просветительская деятельность братьев среди славян, говоривших на диалектах, близких солунскому, могла распространяться прежде всего на поселения южных епископств бывшего Иллирика. Ближайшее из них, располагавшееся вдоль верхнего течения р. Моравы (Болгарской, или Балканской, — правого, южного притока Дуная в отличие от его левого, северного притока с тем же названием, давшим имя Моравскому княжеству) и включавшее, в частности, район Охридского озера, именовалось Моравским.
В VI в. император Юстиниан, стремясь установить действенный контроль над Иллириком, перенес его столицу в Моравский епископат, основав новую кафедру и назвав ее в свою честь Первой Юстинианой, которую многие исследователи отождествляют с г. Моравой на берегах одноименной балканской реки [см. 162, 116-117][ 3 ]. К Болгарии этот район был присоединен ханом Пресианом ок. 852 г.; Западная Македония (включая Охрид) вошла в состав Болгарского царства уже при Борисе — ок. 864 г., т.е. непосредственно перед крещением страны.
Интересны в этой связи материалы прений на 10-м заседании Константинопольского собора 28 февраля 870 г. о судьбе болгарской церкви, характеризующие тогдашние представления об истории христианизации населения Балканского полуострова.
Римские легаты, настаивавшие на праве Рима посылать в Болгарию священников, ссылались на то, что издавна Иллирик, включая Македонию, находился под церковной юрисдикцией папы[ 4 ], а указание болгарских послов на то, что их предки изгнали из областей нынешней (сложившейся к 70-м годам IX в.) Болгарии греческих священников, папские /47/ уполномоченные объясняли тем, что Рим признавал здесь литургию на греческом языке, учитывая основной состав местного населения.
Любопытна (хотя и недоказуема) идея о том, что известная по „Успению Кирилла" и „Солунской легенде" так называемая Брегальницкая миссия (легенда о крещении Константином славян на р. Брегальнице — на территории современной Македонии; см. выше с. 27) может отражать местные легенды о деятельности солунских братьев в поселениях Моравской провинции в тот период, когда ею управлял Мефодий (см. выше с. 22, в частности примеч. 1), ушедший в монастырь после ее присоединения к языческой (!) Болгарии в 852 г. (см., например, [140, с. 163-185]). Несомненно, однако, что в памяти деятелей болгарской церкви связь этого района с позднеантичным Иллириком сохранялась очень долго. Так, например, в „Житии Климента Охридского" читаем: „Тогда же и Клименть на епископьскіи прѣстоль возводит се. въсему Илирику, и обьдрьжещеи земли бльгарскому езыкоу. о(т) Меѳодіа еп с копь постави се. паче же прѣбываніе твораше. въ Лихидонѣ градѣ илиричьскомоу... иже ~ ння Охридъ именует се" [96, с. 194].
{ 3 }В опубликованных Н. Погодиным выписках Кеппена из древних источников находим: „Iustiniana prima или Ахрида (ср. Охрид. — Г.Х.) при реке Дрине, место рождения императора Юстиниана, которое он около половины VI века по Р.Х. сделал столицею всей тогда так называвшейся Иллирии" [38, с. 145]. Спустя пять столетий греческий автор Жития болгарского епископа Климента Охридского, на чью кафедру он был посвящен посл оккупации Болгарии Византией, в списках этого сочинения назван: „Феофилакт, архиепископ Iustiniana prima и всей Болгарии'' [там же, с. 6].
{ 4 }Возможно, поэтому, приняв решение о крещении с страны, Борис сначала обратился с соответствующей просьбой к римскому папе, а не к византийским властям (см. подробнее в гл. 11).
„Грандиозная пирамида книг, статей и брошюр, которую представляет собой уже теперь едва обозримая кирилло-мефодиевская литература" [68, с. 231], насчитывающая в наши дни свыше 6 тысяч названий, при всем разнообразии мнений, высказанных за 200 лет научной кирилло-мефодианы, отражает и ряд устойчивых постулатов, опирающихся на легенды и мешающих реалистическому толкованию вполне достоверных и документально засвидетельствованных поступков славянских первоучителей. Ярким примером может служить утверждаемое паннонскими Житиями, а вслед за ними и другими средневековыми сочинениями провизантийское миссионерство славянских первоучителей в задунайской (!) Моравии, начавшееся якобы по поручению константинопольского двора. Сколько ухищрений потребовалось от исследователей первых лет славянской книжности, чтобы объяснить полное отсутствие сообщений об этой миссии в материалах константинопольского двора (хотя недостатка в документах, связанных с историей Византии ІХ-Х вв., историография не испытывает! [см. 11, с. 12-13]), полное отсутствие свидетельств о каких-либо связях братьев с Константинополем после отъезда в Моравию и, напротив, их постоянные и прочные связи с Римом, который в условиях уже начавшихся обострений в отношениях с Константинополем неоднократно признает их верность римским канонам, и т.д. и т.д. (см. подробнее ниже). Видимо, настало время разобраться в степени достоверности сведений различных типов исторических источников о деятельности солунских братьев, с тем чтобы отделить от фактов, имеющих документальные подтверждения, сообщения легендарные, продиктованные идеологическими и политическими /48/ соображениями, актуальными в эпоху создания тех или иных средневековых сочинений о первоучителях.
{ 5 }См. протокол этого заседания в изложении Анастасия Библиотекаря I [162, с. 204-208]. Из этого аргумента, между прочим, следует, что к середине IIX в. не только в Македонии, но и на востоке Болгарии, являвшемся ее историческим центром, могли до официального крещения страны сохраняться христианские славянские поселения с греческим богослужением (хотя до начала правления Бориса христианство здесь преследовалось — см. ниже).
Безусловно, самыми достоверными, собственно историческими источниками изучения первых лет существования славянской письменной культуры являются документы и сочинения на латинском языке: послания (буллы) пап и письма очевидца событий 867-869 гг. Анастасия Библиотекаря (800-880), при активном участии которого в 70-е годы IX в. создается так называемая Итальянская легенда (Legenda Italica, в дальнейшем ИЛ) — сочинение Гаудериха, епископа из Веллетри, о жизни Константина Философа из Солуня и об обретении им мощей св. Климента. По сути дела, документальный характер имеет и относящийся, видимо, к 871 г. (но, возможно, и к 870) уже упоминавшийся анонимный донос „Conversio Bagoariorum et Carantanorum", направленный против проповеднической деятельности Мефодия в славянских поселениях Паннонии, которая, как настаивают авторы, должна находиться в ведении зальцбургского епископата, имеющего особые заслуги в христианизации местного населения (ср. выше с. 29-30).
Из документов и сочинений деятелей римской церкви следует, что Константин, несколько лет занимавшийся со своим братом Мефодием просветительской деятельностью среди славян Среднего Подунавья, в декабре 867 г. прибыл в Рим, куда вместе с христианскими текстами на славянском языке привез также найденные им на рубеже 860-861 гг. в окрестностях Херсона Таврического мощи св. Климента (см. выше с. 23), благодаря чему он был встречен высшими иерархами римской церкви во главе с только что избранным на папский престол Адрианом II с невиданными почестями и привлек к себе их благосклонное внимание. Встречающиеся в литературе рассуждения относительно того, чьи именно останки были обнаружены Константином в Херсоне (см., например, [11, с. 7]), к делу не относятся: для кирилло-мефодианы как проблемы историко-филологической (а не историко-теологической) существенно лишь то, что судьба языкотворческой инициативы Константина Философа из Солуня была предопределена тем, что и он сам, и очевидцы его розысков в прибрежной полосе Херсона Таврического, и деятели римской курии, торжественно встретившие его, не сомневались, что он привез в Рим подлинные мощи высоко почитавшегося здесь святого. И это автоматически освящало в их глазах всю его просветительскую деятельность, включая изобретение славянской азбуки (что в этих условиях приобретало характер такого же божественного откровения, как и обретение святых мощей) и перевод на старославянский язык книг священного писания.
Документальные латинские источники имеют, однако, ту особенность, что они интересуются славянскими апостолами лишь с рубежа 867-868 гг., со времени появления их в Риме, и прежде всего в связи с мощами св. Климента. Между тем в Рим они прибыли, уже имея вокруг себя сайту учеников и готовые тексты на /49/
======сс.=50=51=отсутствуют======
Михаила III, т.е. не были „самодеятельными" проповедниками [ср. 258, с. 95-100]. Между тем все говорит о том, что основным районом деятельности солунских миссионеров была не Моравия в ее политических границах 863 г., а Паннония (см. след, главы) — северо-западная часть исторического Иллирика, включавшая „Блатенское княжество" Коцела; и именно Коцел настаивает в 869-870 гг. на назначении Мефодия паннонским епископом (см. обзор [242, с. 89-106]; ср. [158, с. 155; 81, с. 348]), что фактически подтверждают анонимные авторы написанного в эти годы „Обращения в веру баварцев и хорутан", которые возмущены тем, что „некий грек по имени Мефодий" явился в давнюю епархию зальцбургских епископов Нижнюю Паннонию, заселенную славянами, с текстами священных книг на их языке (Sclavinis litteris), отвергая латинскую литургию и римские каноны (см. СБ, с. 41),
В обоих Житиях при изложении событий, имевших место до 867 г. (прежде всего это относится к ЖК, так как ЖМ, составляющее с ним своего рода агиографический диптих [см. 158, с. 11, 46, 125 и др.], о событиях, предшествующих кончине Константина-Кирилла, сообщает очень скупо), немало неясностей, явно легендарных мотивов, противоречий[ 9 ], а также утверждений, не подкрепляемых никакими документальными источниками (ср. выше с. 48-49) или лишь косвенно согласующихся с данными, которые можно извлечь из актовых свидетельств Византии и Рима.
{8} [ продолжение ] с. 104), то указанные расхождения между Житиями можно воспринимать и таким образом, что племянник Растислава удельный нитранский князь Святополк, ставший моравским правителем в 870 г., в 862 или 863 г. был участником того съезда князей, который принял решение о „призвании" солунских братьев [ср. 158, с. 146-147].
{ 9 }Самое существенное из них — концепция провизантийского миссионерства с 863 г. в областях, относившихся к юрисдикции Рима, да к тому же в годы очень напряженных отношений между Римом и Константинополем (именно в 863 г. Николай I на римском соборе предал византийского патриарха Фотия анафеме!), при том что братья, по документальным источникам, были тесно связаны с Римом и, по утверждению папы Адриана II, за время своей миссионерской деятельности в странах римской ориентации („апостольского стола достояща") действовали в полном соответствии с римскими (!) канонами (см. ЖМ, гл. VIII, с. 189).
В плане характеристики агиографических приемов авторов паннонских Житий очень показательно, например, сообщение об особо близких отношениях Константина с будущим патриархом Фотием, в богатом эпистолярном наследии которого имя славянского первоучителя не поминается ни разу [ср. 158, с. 13], так же как и в византийских источниках в целом нет даже глухих упоминаний о солунских братьях, якобы посланных в Моравию по официальному распоряжению императора и с одобрения патриарха. Можно ли, учитывая, что по истории Византии от IХ—X вв. „сохранилось очень много памятников самого различного содержания", считать это умолчание „загадочным", „странным" и т.д. [см. 11, с. 12-15] или, принимая во внимание богатство византийского исторического архива, следует все же воспринимать это „умолчание" как многозначительное?
Вместе с тем хотелось бы подчеркнуть, что указанная ситуация вовсе не означает, что все сообщения паннонских Житий о событиях и отношениях /52/, имевших место до 867 г., должны безоговорочно отвергаться. Так, с Фотием Константин, безусловно, был знаком (Анастасий, видимо, слышавший об этом от самого Константина, подтверждает, что тот был учеником Фотия). О так называемой хазарской миссии 860—861 гг., которая в ЖК занимает едва ли не центральное место (пять больших глав — VIII—XII, с. 95—103), никаких данных в византийских источниках нет; однако факт пребывания Константина Философа зимой 860-861 гг. в Херсоне (где были найдены останки св. Климента), т.е. на границе с Хазарией, подтвержден смирненским митрополитом Митрофаном, находившимся в 855-867 гг. в херсонской ссылке [ср. 258, с. 63, 75; 11, с. 74]. Видимо, какая-то поездка в том направлении состоялась; но только это не было дипломатическим поручением правительства, как это представлено авторами ЖК, выдвинувшими путешествие братьев в Северное Причерноморье в центр своего повествования ввиду того, что оно связано с обретением мощей, которые, как им было известно, сыграли важную роль в признании Римом Константина Философа как выдающегося деятеля христианской церкви. И именно это обстоятельство обусловило интерес к нему Гаудериха Веллетрийского, которого интересовал только св. Климент.
Примерно то же можно заметить и относительно так называемой сарацинской миссии — поездки Константина в халифат, которой посвящена большая по объему гл. VI ЖК (с. 92-95). В этой главе утверждается, будто молодому Философу (в возрасте 24 лет, следовательно, в 850-851 гг.) константинопольское правительство поручило представлять христианский мир на диспуте в самом центре мусульманского Востока, а в помощники „припослаше же съ нимь ассуг'кріта и Георгіа Полашоу" (с. 93). И об этом поручении в документах константинопольского двора нет никаких упоминаний; но есть сведения о том, что некий асикрет (государственный секретарь) Георгий вел в 855-856 гг., в период перемирия, переговоры с арабами об обмене пленными, и в составе его делегации, несомненно, был священник, так как речь шла о пленных христианах в мусульманской стране. Вполне допустимо, что таким священником мог быть молодой Константин [см. 158, с. 112-113; ср. 242, с. 39-42; 240; с. 285-294].
Иначе говоря, конкретные события, упоминаемые в Житиях, могут отражать какие-то реальные факты действительности (хотя, вероятно, и не совсем те, что утверждаются авторами [ср. 258, с. 71-80]; но роль в этих событиях Константина явно была не та, что приписывается ему агиографами, оценивающими его прошлую деятельность с позиций его „равноапостольской" сущности [ср. 11, с. 48-50 и др.].
Исследователям провизантийской „моравской миссии" понадобилось немало остроумия, чтобы объяснить, почему солунские братья обратились за официальным признанием их просветительской деятельности (включая использование богослужебных книг на старославянском языке) к римскому папе, а не к константинопольским властям (см. обзор [56, с. 132-133]), которые в соответствии с житийной версией отправили их с не очень понятной миссией в уже христианизованную Моравию, находившуюся в сфере юрисдикции Рима (!), не позаботившись об утверждении хотя бы одного из них в епископском сане, при том что ни один исследователь „моравской миссии" не сомневается, что инициатива /53/ Растислава была связана с попыткой организации самостоятельного диоцеза [ср. 158, с. 125-127, 190-195][10], как добивался этого после крещения Болгарии Борис, а спустя столетие — киевские князья. Но что еще замечательнее и никак не согласуется с концепцией официального провизантийского миссионерства солунских братьев, так это то, что расследования по наветам баварских архиереев всякий раз обнаруживают лояльность Мефодия именно римской церкви [ср. 158, с. 46-47] , что, по наблюдениям В. Вавржинка, составляет один из основных мотивов идейного содержания ЖМ [см. 258, с. 84, 89-94 и др.].
Предпринимаемые исследователями попытки устранения неясностей в той версии жизни и деятельности славянских апостолов до 867 г., которая предлагается их Житиями, и противоречий между нею и последующими поступками солунских братьев влекут за собой серию допущений, не подтверждаемых никакими историческими документами и плохо согласующихся с характером и психологией таких убежденных проповедников, какими были Константин и Мефодий. А между тем таких допущений не требуется, если не только декларировать [ср. 158, с. 11 и далее], но и практически постоянно не упускать из виду, что концепции славянских сочинений, писавшихся post factum и по агиографическим канонам [см. 258, с. 54-55 и далее], определялись задачами, которые стояли перед авторами каждого из Житий в то время и в тех конкретных социально-исторических условиях, когда они создавались.
{ 10 }См.: „Да поели ны, вл д ко, еп(иско)па и оучителя" (ЖК, гл. XIV, с. 104). Замечу, что Константин до конца жизни носил „звание" Философа, которое сопровождает его имя как в славянских сочинениях, так и в официальных римских документах, включая папские послания, и которое в современном восприятии означало бы что-то в роде „профессора богословия" и не имело никакого отношения к церковной деятельности. Что же касается монаха Мефодия, то духовный сан он впервые получил в Риме в 868 г. (см. сообщение свидетеля (!) этого акта еп. Гаудериха Веллетрийского: Multis itaque gratiarum actionibus prefato Philosopho pro tanto beneficio redditis, consecraverunt fratrem eins Meihodium in sacerdotem, nee non et ceteros eorum discipulos in presbiteros et dyaconos — СБ, c. 57: „Поэтому, высоко оценивая заслуги названного Философа, [епископы] посвятили в священники его брата Мефодия, а их учеников — в пресвитеры и дьяконы"), а в епископы был посвящен в Риме же в 870 г. (см. далее).
{ 11 }Сам факт назначения Мефодия епископом диоцеза, основанного апостолом Андроником, является очень убедительным свидетельством полного доверия к нему папы Адриана II, которое целиком поддерживается и его преемником Иоанном VIII, судя по его посланиям 873-881 гг. (см. материалы след, главы).
В сознании средневекового писателя жизнь человека, совершившего нечто выдающееся и признанного святым, не может быть иной, кроме как цепью проявления его гениальности, его „избранничества", едва ли не с рождения его заметного для окружающих. Агиографы не могли представить себе, например, чтобы такие выдающиеся византийские ученые, как Лев Грамматик, а тем более Фотий (как им было известно, будущий патриарх), преподававшие в Магнаурском училище в то время, когда там учился» Константин, не предвидели, что имеют дело со святым! Подробно /54/ излагая диспуты с мусульманскими догматиками и с приверженцами иудаизма в Хазарии (принято считать, что в ЖК эти диспуты являются славянскими переводами полемических сочинений самого Константина), авторы ЖК, знавшие о выдающемся полемическом таланте Философа, не могли представить себе, чтобы этот талант не был использован руководителями правительства и церкви первой христианской державы того времени, которые с его помощью должны были посрамить своих идейных (и военных) противников в теологических диспутах.
Кроме того, не надо забывать, что задачи, стоявшие перед сподвижниками паннонского архиепископа, добивавшегося признания славянской литургии в Моравии, когда они работали над текстом ЖК (вероятно, при активном участии самого Мефодия [см. 258, с. 9; 158, с. 44]), требовали „исторического обоснования" деятельности славянских первоучителей, т.е. доказательства, что они продолжают миссию, с самого начала санкционированную авторитетными для их противников официальными лицами — византийским императором и самими правителями среднедунайских славянских княжеств [см. 258, с. 95-96, 100-101; 158, с. 41-42, 128]. И если их версия не подтверждается документально, то скорее всего, потому, что в действительности солунские братья в 863 г., вооруженные славянскими переводами необходимых текстов и мощами своего покровителя св. Климента, занимались в славянских землях исторического Иллирика (см. выше) просветительской (в средневековом смысле) деятельностью, не связанной с политическими интересами константинопольского двора. Гаудерих, пользовавшийся при работе над сочинением, посвященном Константину Философу, сведениями, которые Анастасий получил в ходе непосредственных бесед со славянским первоучителем, сообщает, что главной целью миссионерской деятельности святых братьев среди славян было „обучить чтению и письму их детей, организовывать церковные службы, чтобы серпом слова выкорчевывать различные заблуждения, которые они обнаружили у этого народа" (СБ, с. 56): на первое место, как видим, поставлены учительские задачи, решение которых требовало опоры на родной язык обучаемых.
Результаты языкотворческой деятельности Константина, его поэтические и полемические сочинения вместе со свидетельствами общавшихся с ним коллег (того же Анастасия Библиотекаря, митрополита Митрофана и папы Адриана II) характеризуют его как выдающегося филолога и полиглота, талантливого поэта и оратора, высокообразованного богослова (философа) и убежденного проповедника, для которого христианское вероучение было средоточием истины, средством духовного обновления человека. Для священнослужителя такого типа проповедь христианства на родном языке паствы — естественная обязанность пастыря. Такими были первые апостолы (вспомним цитируемые Константином на венецианском диспуте 867 г. слова ап. Павла о том, что /55/ Бога должны славить все языки [ср. 158, с. 21-23]); такими были ирландские миссионеры, занимавшиеся до солунских братьев пропагандой христианского вероучения на материке (см. выше с. 29). К этому типу проповедников, судя по их личным качествам, принадлежали и славянские первоучители, подвизавшиеся среди подунайских славян в период прихода Коцела к управлению Паннонской маркой (с 861 г.) и политического укрепления Моравского княжества во главе с Растиславом [ср. 242, с. 57-63]. Отказ папы Николая I санкционировать обособление на Среднем Дунае самостоятельного славянского диоцеза [см. 158, с. 151-152; ср. 11, с. 67] и мог быть тем актом, который побудил местных князей заинтересоваться успешной просветительской деятельностью ученых греков среди их подданных [ср. 227, с. 9-10]. Скорее всего, с этим и было связано решение съезда местных князей, упоминаемое в ЖК как юридическое основание „призвания" учителей для славянского народа (см. прим. 8 на с. 51-52), среди которого миссионеры, игнорировавшие в своих проповедях непонятную латынь, уже могли приобрести определенную популярность. Об этом, между прочим, сообщает ИЛ Гаудериха Веллетрийского, для которого основным источником был первоначальный (более ранний, чем дошедший до нас в списке XV в.) текст ЖК, изложенный им с сокращениями и с учетом общей идейной направленности собственного сочинения [см. 158, с. 10-11, 125; ср. И, с. 28, 80-81].
Повторяя тезис о „командировании" солунских братьев на Средний Дунай императором по просьбе Растислава, автор ИЛ утверждает, что моравскому князю нужен был не вообще „учитель", а именно Константин Философ, хотя мотивы столь четко персонифицированной просьбы епископ Гаудерих, являвшийся последовательным приверженцем „апостольского стола" (его сочинение посвящено папе Иоанну VIII, занимавшему папский престол в 872-882 гг., что и является надежным основанием датировки этого произведения), естественно, толкует по-своему, прежде всего фиксируя внимание на мощах св. Климента. Замечательно при этом, что излагаемые в ИЛ мотивы „призвания" не могли быть известны в среднедунайских поселениях до появления здесь самих солунских братьев, которые, вполне вероятно, распространяли соответствующие сведения для поддержания своего авторитета среди местных клириков, связанных с римской церковью. Растислав, по Гаудериху, требовал именно Константина, так как был наслышан (!) о его подвигах (под „подвигами" имеется в виду обретение мощей во время „хазарской миссии") в стране Хазаров; а моравские славяне обрадовались Константину и Мефодию, потому что слышали, что они несут с собой останки блаженного Климента (см. СВ, с. 56). Понятно, что не эти обстоятельства, столь важные для веллетрийского епископа, чей кафедральный собор был посвящен св. Клименту Римскому, могли создавать солунским братьям популярность до 863 г. среди подунайских славян, ибо мощи третьего римского епископа, скончавшегося в далекой Таврии за 760 лет до описываемых событий, вряд ли интересовали местных князей, а тем более широкие массы славян Среднего Подунавья, как, впрочем, мало интересовали они и высшее гражданское, да и церковное руководство Византии, которому, судя по тем же источникам, Константин не объявлял, что является владельцем ценных для Рима (но не для Константинополя) мощей [ср. 38, с. 26-27], бережно сохранявшихся братьями на протяжении семи лет!.. /56/
Трудно не согласиться с тем, что „мотив призвания именно славянского вероучителя, мотив, которому так повезло в славяноведческой литературе, должен быть признан антиисторическим и относящимся к чисто житийным приемам нашего памятника" [73, с. 58], хотя от него никак не могут отказаться исследователи кирилло-мефодиевской проблемы[ 12] . Так, рассматривая разные точки зрения по этому вопросу, Б.Н. Флоря резюмирует: „Нельзя, однако, заключать, как полагал в свое время А. Брюкнер, что рассказ о посольстве Ростислава вообще является вымыслом агиографа. Если предположить, что такого посольства не было и солунские братья отправились в Моравию по собственной инициативе, то в этом случае мало объясним успех их миссии" [158, с. 124]. Этот вполне традиционный „аргумент" может вызывать только удивление: о каком „успехе миссии" идет речь, если говорить о Моравии? Князь Святополк, как известно, не признавал солунских братьев и, после того как вопреки его желанию Мефодий все же был назначен епископом Паннонского диоцеза, частью которого была Моравия, сначала выдал его баварским епископам (см. следующую главу), а после возведения Мефодия в сан архиепископа добивается назначения "собственного" епископа в Нитру и разрешения отправлять в своей столице мессу на латинском (а не на старославянском!) языке! Если же речь идет о последующих успехах славянской книжности, то ее внедрение, настойчиво проводившееся Мефодием вопреки (!) моравскому князю, оказалось перспективным как раз за пределами Моравии — в Чехии (вплоть до конца XI в.), у хорватов в Далмации, в Сербии, но больше всего в Болгарии и на Руси, т.е. везде, куда солунских братьев никто не „приглашал" и не „посылал" и где сами они никогда не работали! И это понятно. Перспективы славянской книжности обусловливались «развитием государственности и этнического самосознания, что в Моравии было разрушено в начале X в., в результате чего диалектно-этнографические группы славян, объединявшиеся в Великоморавском государстве, не завершили начавшегося было формирования единой народности: их южная часть была ассимилирована венграми, а остальные вошли в состав новых народностей — чешской и словацкой.
{ 12 }Замечательно, что это понимал уже один из первых русских славистов Н. Погодин, который в своем разборе исследования И. Добровского о славянских первоучителях, помеченном 26 ноября 1824 г. и опубликованном в качестве приложения к переводу книги И. Добровского, писал: „Требование словенскими князьями — Ростиславом, Святополком и Коцелом, учителей у греков и торжественное послание Кирилла и Мефодия из Константинополя по многим причинам невероятно (хотя, добавлено в примечании, оно принимается „всеми нашими исследователями". — Г.Х.). Самому г. Добровскому кажется оно сомнительным, хотя он и не выразился о сем решительно" [38, с. 121].
В связи с житийной версией призвания солунских братьев при Растиславе большего внимания заслуживает напоминание того же комментатора о том, что оба Жития „писались, когда были живы /57/ современники событий (например, племянник Ростислава Святополк) и в условиях острой борьбы с немецким клиром. В такой ситуации прибегать к вымыслам было бы не только бесполезно, но и опасно" [158, с.124-125]. Однако если посольство Растислава и имело место как исторический факт, то, скорее всего, оно должно было выяснить, не согласится ли Константинополь (в отличие от Рима, отказавшегося это сделать) признать в качестве главы новой епархии („Да посъли ны, владыко, епископа"!) одного из своих подданных, уже завоевавших авторитет и популярность в среднедунайских славянских землях. В этом случае непоследовательная позиция Константинополя, на которую не раз обращали внимание исследователи кирилло-мефодиевской проблемы, оказывается вполне объяснимой, ибо византийским властям не могло быть известно, чем конкретно занимаются „самодеятельные" проповедники в далекой Паннонии, находившейся под юрисдикцией римской церкви. Естественно в этом случае (и не должно вызывать никаких вопросов — ср. выше) последующее обращение братьев за поддержкой и официальным признанием их деятельности к Риму — городу их покровителя св. Климента [ср. 128, с. 29], а не к константинопольским властям, определенно проявившим к ним недоверие, если принимать житийную версию „призвания" миссионеров, ибо, напомню, „в настоящее время никто из исследователей не сомневается, что именно желание получить из Константинополя епископа было одним из главных мотивов для посылки моравского посольства в Константинополь" [158, с. 126]. Между тем как раз этого и не было сделано; а „своего" епископа славяне Среднего Подунавья получили только через 7 лет из Рима. И вполне закономерно, что в ЖМ, созданном после включения Паннонии в состав Великой Моравии единодержавного короля славян Святополка[ 13 ] (в отличие от ЖК, писавшегося в условиях, когда Мефодий утверждался как паннонский епископ и стремился распространить свое влияние на собственно Моравию), этот мотив деликатно опускается: „Посъли такъ моужь, иже ны исправить вьсякоу правьдоу", ибо „соуть въ ны въшьли оучителе мнози крьстияне из влахъ и из грькъ, и из нѣмьць, оучаще ны различь. А мы, словѣни, проста чадь и не имамъ, иже бы ны наставилъ на истиноу и разоумъ съказалъ" (ЖМ, гл. V, с. 188). Замечу попутно, что исчезает и другой мотив, который был важен в период борьбы за славянскую литургию, а потому присутствует в „просьбе Растислава", по ЖК: „оучителя не имамы таковаго, иже би ны въ свои езыкь истиннуювѣру хрістіан'скоую сказаль" (гл. XIV,с. 104). /58/
{ 13 }Именно так он титулован в послании папы Стефана V, отправленном летом 885 г.: Zventopolco regi Sclavorum (см. СВ, с. 108). Комментаторы словосочетания моравскому королю из гл. IX ЖМ не учитывают условий, в которых создавался этот памятник на рубеже 885—886 гг., а потому предлагают более сложные прочтения (см. обзор [158, с. 156]).
Оценивая степень достоверности житийной версии, согласно которой „работа над созданием письма для славян была начата Константином при содействии Мефодия по поручению византийских правительственных кругов" [158, с. 18] (разрядка моя. — Г. А".) [14] , нельзя не учитывать, что версия эта была необходима для утверждения законности славянской письменности — оригинальной письменной фиксации священных текстов, с которой вселенская христианская церковь впервые столкнулась со времени своего основания (см. выше с. 4-5). В этом недвусмысленно признаются сами авторы ЖК, вводящие в текст явно мифический диалог своего героя с Михаилом III, когда предусмотрительный Философ напоминает, что нельзя создать необходимую для выполнения возлагаемой на него миссии славянскую азбуку, не прослыв при этом еретиком, после чего и получает (якобы) благословение императора, которое должно, по их понятиям, оправдывать создание славянской письменности.
См. в ЖК: «О(т)вещав' же філосовь: „И троудьнь сын и больнь тѣлом, съ радостію идоу тамо, аще имають боуквы ('книги' — Г.Х.) въ езыкь свои". ~ Гла же црь къ немоу: „Дѣдъ мои и о(т)ць мои и инии мнози, искавше того, нѣ соуть обрѣли, и како азь могоу то обрѣсти?" Філософь же рече: „И кто можеть на воду бесѣду писати и иеретичьско име себѣ обрѣсти?"» (гл. XIV, с. 104).
Этот диалог, безусловно, чисто литературный прием, позволивший агиографам достаточно реалистично описать ситуацию, в которой осуществлялось создание славянской книжно-письменной культуры, ибо они понимали, что она неизбежно должна была встретить противодействие не только на Западе, но и на Востоке христианского мира (о чем подробнее ниже). Литературный источник этого пассажа обнаруживается в том, что Философ ведет диалог с Михаилом III, который в действительности государственными делами не занимался, ибо после переворота 856 г. реальная власть была в руках его соправителя дяди по матери (уя) кесаря Варды (856-865), о чем агиографам, несомненно, было известно, коль скоро они подключают его в важную для них финальную часть „диалога", ради которой он и создается: «О(т)вѣща емоу пакы ~ црь и съ Вардою, оуемь своимь: „Аще ты хощеши, можеть ciе тебѣ ~бь дати, иже и даеть въсѣ м , просещіимь без съмнѣніа и о(т)врьзае тлькоущіимь"» (там же). /59/
{ 14 }Автор этого заявления В.Н. Флоря утверждает, что у него „есть все основания присоединиться" к этой точке зрения, после того как абзацем выше пришел к заключению, «что работы над созданием славянского письма начались, судя по всему, задолго до прибытия моравского посольства в Константинополь, вероятнее всего, на вифинском Олимпе (в Малой Азии), где Константин и его брат Мефодий прожили ряд лет в 50-х годах IX в., по свидетельству автора ЖК, „занимаясь только книгами"» [158, с. 18; ср. еще с. 127]. Это признание никак не согласуется с „поручением византийских правительственных кругов", возникшим через несколько лет и не планировавшимся заранее. Поэтому С.Б. Бернштейн, также не сомневающийся, что славянские переводы появились „по инициативе высшей византийской администрации", полагает, что в 857-860 гг. (ср. выше с. 22-23) братья занимались собственно литературной деятельностью на греческом языке, а не славянской письменностью [см. 11, с. 56-57].
Оставляя в стороне явно не соответствующую действительности „просьбу" Растислава прислать ему учителя, „иже би ны въ свои езыкь истинную вѣру хрістіан'скоую сказаль", ибо такой просьбы быть не могло, даже если бы Растислав и надеялся на подобную возможность [ср. 246, с. 313], необходимо отказаться и от очень распространенного заблуждения, будто Константинополь мог поощрять богослужение на родном языке неофитов, а тем более предложить создать (!) книги на таком языке. Подобно тому как христианизация народов Центральной и Западной Европы утверждала в качестве культового языка латынь, так и „христианизация языческих народов Византией всегда приводила к использованию греческого языка в качестве литургического" [21, с. 135]. События, связанные с христианизацией Болгарии (и происходившие одновременно с паннонско-моравской деятельностью солунских братьев), когда вопрос о местном языке христианского богослужения даже не возникал, достаточно убедительно иллюстрируют отношение византийских властей (Михаила III, Варды и его ставленника на патриаршем престоле Фотия) к рассматриваемой проблеме[ 15 ]. Ла и позднее, когда на февральском заседании Константинопольского собора в 870 г. (уже при Василии I Македонянине, 867-886 гг.) был решен вопрос об автокефальности болгарской церкви (после чего возвращенный на патриарший престол Игнатий назначил епископом Болгарии византийца Иосифа)[ 16 ], это лишь утвердило здесь богослужение на гpеческом языке, что продолжалось до 893 г., т.е. на протяжении почти четверти века, в том числе и в течение 6 или 7 лет после того, как Борис пригласил в Болгарию учеников Мефодия, принесших с собой старославянские книги. А объявление на Преславском соборе старославянского языком болгарской церкви не улучшило, а, напротив, обострило отношения между I Болгарским царством и Византией: Константинополь отнюдь не приветствовал введение славянской литургии в болгарской церкви.
{ 15 }Ср. свидетельства „недружелюбного отношения греков" к богослужению на местных диалектах [89, с. 73-75].
{ 16 }Создается впечатление, что именно поражение на Константинопольском соборе в феврале 870 г. заставило Рим поторопиться с „возобновлением" Паннонского диоцеза, являвшегося церковно-правовым наследником митрополии, охватывавшей некогда „весь Иллирик" [ср. 162, с. 208-209], епископом которого в мае того же года (т.е. спустя всего три месяца!) и был назначен Мефодий [ср. 11, с. 107; 158, с. 155].
Таким образом, реалистическое отношение к сообщениям славянских источников и соотнесение их со сведениями, извлекаемыми из сочинений и документов на латинском языке эпохи деятельности первоучителей (а не позднесредневековых „воспоминаний", опиравшихся на тенденциозное прочтение более ранних произведений), позволяют предполагать, что создание славянской (глаголической) азбуки и первых славянских переводов /60/ совпадает с началом просветительской деятельности Константина и Мефодия в славянских поселениях исторического Иллирика — от Западной Македонии (балканской Моравии — см. с. 47) до Нижней Паннонии, издавна подчинявшейся папскому престолу.
Что именно побудило солунских братьев заняться проповедью христианского вероучения среди славян, мы никогда не узнаем. Но мы должны ясно представлять себе, что такой предусмотрительный деятель, как Константин, достаточно отчетливо понимал, какие трудности ждут его на пути реализации задуманного им предприятия, и, в частности, конечно, знал, что создание христианских текстов на языке, никогда не использовавшемся в литургии, да к тому же записанных созданной им самим азбукой и распространяемых в странах, уже имевших зависимую от Рима церковную организацию, не только бессмысленно, но и опасно, если эти тексты не будут утверждены высшей духовной властью. Не мог он не понимать и того, что даже если бы в окружении папы (или патриарха) могли найтись лица, владевшие славянской речью, то и они были бы не в состоянии без специальной подготовки прочесть, следовательно, подтвердить „истинность" представленных солунскими братьями переводов, удостоверить, что в них нет ереси, нет отклонений от канона. И если Константин все же пошел на такой шаг, как создание новой письменности, предназначенной для передачи на славянском языке текстов Св. писания, то это значит, что он имел определенный план успешного завершения задуманного им новшества. Поэтому естественно предположить, что миссионерская деятельность братьев среди славян Иллирика началась вскоре после обретения мощей св. Климента (861), которые тщательно оберегались ими вплоть до прибытия в декабре 867 г. в Рим, где эта драгоценная реликвия была преподнесена в дар папе Адриану II (о чем он был извещен заранее!), безоговорочно признавшему при этом правомерность и даже святость их деятельности, включая славянский перевод Евангелия (см. подробнее в гл. 8).
Что же касается 863 г., то это, скорее всего, не начало, а год признания просветительской деятельности первоучителей славянскими князьями Среднего Подунавья (ср. выше с. 56-57)[ 17 ]. Предварительная же филологическая работа (исследование фонологического состава славянской речи, попытка приспособления к ней различных систем письма и т.п.) могла, как обычно подозревают, происходить в олимпийском монастыре в 857-860 гг. /61/ (см. выше; ср. [ 109 ] ). Обретение мощей в этом случае могло вдохновить братьев на реализацию уже созревшего к тому времени замысла.
{ 17 }О деятельности Константина между хазарской (860—861) и моравской (863) миссиями его биографам ничего не известно. В гл. XIII ЖК (с. 103-104), посвященной этим двум годам его жизни, они по существу ограничиваются одной фразой: „Філософь же иде в ~Цриград, и видѣвъ ~цра, живѣше въ црквы стых ~апсль", где молится богу и расшифровывает надпись царя Соломона на драгоценном сосуде из Софийского собора. /62/

 

Hosted by uCoz