Глава 10

РАСПРОСТРАНЕНИЕ СТАРОСЛАВЯНСКОЙ КНИЖНОСТИ

Divina autem officia et sacra misteria ac missarium sollem-nia, quae idem Methodius Sclavorum lingua celebrare prae-sumptis, quod, ne ulteris faceret... Contumaces autem et inoboedientes contentioni et scandalo insistentes post primam et secundam admonitionem si se minime correxerimt, quasi zizaniorum seminatores ab ecclesiae gremio abici sancimus et, ne una ovis morvida totum gregem contaminet, nostro vigore refrenari et a vestris finibus procul excludi praecipimus.
Stephanus episcopus servus servorum Dei Zventopolco regі Sclavorum (anno 885)
Создававшиеся в XI-XII вв. жизнеописания учеников славянских апостолов Климента Охридского и Наума, дошедшие до нас в более поздних греческих и церковнославянских списках, сообщают, что после кончины Мефодия в его епархии запрещение славянского богослужения сопровождалось волной жесточайших репрессий против его соратников и последователей. О ближайших сподвижниках Мефодия автор пространного „Жития Климента" Феофилакт Охридский сообщает, что они были закованы в цепи, а затем солдаты увели их подальше от города и бросили раздетыми и нищими, после чего, перебравшись через большую реку, они прибыли в Белград — административный центр Болгарского царства у границ Паннонии; а „Житие Наума" („первое") добавляет, что славянских пресвитеров и дьяконов мучили, а многих продали в рабство (см. подробное изложение [11, с. 130-131, 138]). Эти источники не содержат, однако, указаний, когда именно в епархии Мефодия началось открытое преследование славянской литургии, сопровождавшееся уничтожением славянских книг и изгнанием учеников покойного архиепископа. Основанием для предположений о времени прекращения деятельности славянских священников в Паннонской диоцезии является сам текст ЖМ и примыкающих к нему „Похвального слова" первоучителям и конспективного пересказа ЖМ, являющегося проложным житием /89/ солунских братьев2, в которых отсутствуют сообщения о столь трагичных событиях в истории местной церкви.
 1А те божественные службы и святые таинства и торжественные литургии, которые этот Мефодий осмеливался служить на славянском языке, в дальнейшем прекратить... А упорствующих и непокорных, которые будут настаивать и сопротивляться после первого и второго напоминания, как сеятелей плевел, приказываем изгнать из лона церкви и, дабы одна паршивая овца не заразила все ваше стадо, повелеваем силой обуздать их и изгнать подальше от ваших мест. Стефан епископ (папа. — Г.Х.), слуга слуг божьих, королю Славян Святополку ([лето] 885 г.).
2См. обзор мнений о соотношении этих текстов [158, с. 49-50]. Содержащееся в проложном Житии указание на погребение Мефодия „по левой стороне в стене за алтарем" соборной церкви свидетельствует о том, что составители этого текста находились в апреле 885 г. в Сирмии и, вероятно, здесь же (но, конечно, не в Моравии; ср., однако, [там же]) начали работать над своим сочинением.
 
Обычно считается, что ЖМ, в котором ( как и в „Похвальном слове") не упоминается о запрещении славянской литургии и не содержится даже намеков на преследование учеников Мефодия, должно было бы быть написано до начала этих событий. На это, как принято считать, указывает и то обстоятельство, что Святополк представлен здесь как сподвижник Растислава и якобы „в самом благоприятном свете", в то время как за пределами Моравии, например в Болгарии, сочинение подобной направленности было бы не только бессмысленно, но и неуместно [см. 258, с. 85-86 и др.]. Эти соображения заставляют исследователей отводить определенное время на столь значительную литературную работу (которая, безусловно, не могла начаться ранее похорон Мефодия в апреле 885 г.) и, следовательно, требуют относить появление учеников Мефодия в Болгарии по крайней мере к 886 или даже 887 г. [ср. 11, с. 126].
Сопоставление текста ЖМ с римскими документами того времени не дает оснований для существенного растяжения временного отрезка между похоронами Мефодия и изгнанием из Сирмия(!) его непосредственных соратников. Церковно-правовые основания для преследования славянских священников Паннонского диоцеза достаточно четко отражены в составленных не позднее конца лета 885 г. (скорее всего в августе) двух предписаниях только что избранного папы Стефана V. Одно из них было отправлено „королю Славян Святополку", а другое предназначалось папским легатам и обязывало их на месте проследить за исполнением предписаний и доставить в Рим священника, которого Мефодий „дерзнул" назвать своим преемником (см. СБ, с. 107).
Имя преемника папа не называет. Но обычно считают, что речь идет , о Горазде, которого согласно ЖМ умирающий архиепископ назвал, отвечая на вопрос своих сподвижников: «„Кого чоуеши, ~оче и оучителю чьстьныи, въ оученицѣхъ своихъ, да бы о(т) оучения твоего тебѣ настольникъ был?" — Показа же имъ единого о(т) оученикъ своихъ, нарицяемаго Горазда, ~гля: „Сь есть вашея земля свободь моужь, оученъ же добрѣ въ латиньскыя книгы, правовѣрьнъ"» (гл. XVII, с. 192).
Слова свободный человек вашей земли обычно интерпретируются как указание на то, что Горазд был моравлянином, — последнее явно связано с традицией ограничивать епархию Мефодия собственно Моравией. Между тем в контексте цитированных ранее документальных свидетельств эту характеристику надо понимать так, что Горазд — славянин (а не грек, не римлянин или немец). Кстати, он единственный из известных нам учеников Мефодия, носящий славянское (языческое!), /90/ а не каноническое христианское имя (как Климент, Наум, Ангеларий, Лаврентии, Савва, Константин), что очень характерно для славянской антропонимии раннехристианского времени (см. ниже).
Замечу попутно, что в кирилло-мефодиевской литературе не обсуждается вопрос, кто были те первые ученики, которых в 863-867 гг. братья готовили в Моравии и Паннонии к службе в местных церквях. Судя по кратковременности обучения, ученики, которых Константин „въскорѣ... наоучи е утрьници, и часовомь, и паве(че)рници, и таинѣи слоужбѣ" на старославянском языке (см. ЖК, гл. XV, с. 105), вероятнее всего, были молодыми причетниками или служками, уже знакомыми с церковной службой и основной христианской литературой на латинском языке, а не безграмотными отроками, которых за 2 или даже 4 года едва ли можно было бы научить только читать!
В послании Стефана V Святополку недвусмысленно запрещается славянская литургия как искажающая каноны „святой римской церкви" (в связи с чем разъясняется римское толкование символа веры и уточняются правила соблюдения поста), реабилитируется Вихинг, которого Мефодий в свое время отлучил от церкви, и категорически предписывается всех священников, упорствующих в приверженности славянской церкви, после второго предупреждения „обуздать силой и немедленно изгнать из пределов страны" (см. латинский текст: СБ, с. 108-112), что в ситуации, достаточно красноречиво охарактеризованной для эпохи возвышения Святополка в том же ЖМ, должно было послужить сигналом для незамедлительных действий, описанных в „Житии Климента".
Анализ содержания всего текста ЖМ и его отдельных фрагментов, а также „Похвального слова" и проложного Жития позволяет исследователям в последние годы все решительнее высказывать мысль, что эти сочинения не обязательно были целиком написаны в „Моравии", а точнее — в бывшей епархии Мефодия [ср. 158, с. 50; 11, с. 27-29, 116-120]. Объем произведения (оно почти втрое короче ЖК, хотя в него, очевидно, были включены еще и отдельные фрагменты из первоначального текста ЖК [см. 158, с. 10-11]) и его первые главы свидетельствуют, что писалось оно в сжатые сроки как документ, с которым, по предварительному замыслу, предполагалось отправиться в Рим для возбуждения вопроса о канонизации покойного паннонского архиепископа и/или утверждения его преемника. Имя Святополка в нем упомянуто всего четыре раза! Впервые он назван рядом с Растиславом как один из инициаторов „приглашения" братьев в Моравию (гл. XV), затем рядом с Растиславом и Коцелом как один из адресатов папской буллы, сообщающей о том, что Мефодию поручается руководство церковной жизнью „во всех странах словенских" (гл. VIII): оба упоминания надо воспринимать как „формальные", никак не характеризующие отношение авторов к этому князю. Вероятно, Святополк (без указания имени) имеется в виду в гл. IX, где поминается „моравский король", выдавший Мефодия на суд епископам; а в следующей главе он назван как правитель страны, принявшей (вслед за Коцелом) Мефодия после его реабилитации /91/ папой (гл. X: „И приимы и ~Стопълкъ князь съ вьсѣми моравляны и пороучи емоу вься ~црквы и стрижьникы въ вьсѣхъ градѣхъ")3, после чего утверждается, что с этого времени местная церковь начала процветать, а „моравьска область пространити начатъ, вься страны и врагы своя побѣжати" (ЖМ, гл. X, с. 190). Как видим, особо „благоприятного освещения" деятельности Святополка пока нет: скупые упоминания о нем включены в необходимые контексты, указывающие на его причастность к организации „моравской миссии" и на то, что именно Мефодию обязан он расцветом своей державы.
Иначе воспринимается последнее упоминание о велико-моравском правителе: в гл. XI, рассказывающей о „пророческом даре" основателя славянской церкви, ситуация, связанная со Святополком, включается в ряд примеров, характеризующих Мефодия как ревнителя христианского благочестия и чистоты нравов. В первом эпизоде он убеждает князя язычников-вислян добровольно принять крещение; в последнем — предрекает гибель моравскому вельможе (сподвижнику Святополка!), нарушившему каноны христианского семейного права. А между этими эпизодами сообщается о том, что Мефодий обещал Святополку достижение успеха в его войнах с „погаными" лишь в случае, если тот в Петров день вместе с дружиною отслужит мессу в его церкви (там же). Это сообщение, деликатно, но достаточно определенно характеризующее Святополка как не очень ревностного христианина4, позволяет, скорее, согласиться с Б.Н. Флорей, считающим, что „автор ЖМ воздерживается от каких-либо прямых выпадов по адресу Святополка" [158, с. 48] (разрядка моя. — Г.Х.), но тем не менее не проявляет к нему и особого расположения, по крайней мере во второй части своего сочинения, и при этом явственно подчеркивает, что расцвет Великой Моравии как сильной /92/ европейской державы обеспечен правоверием и благочестием Мефодия, а не политическим талантом Святополка.
 
3Трудно согласиться с тем, будто в этой главе отмечается, „что Мефодий вступил в управление моравской епархией в ответ на... просьбу" Святополка [158, с. 48], Дело в том, что освобождению Мефодия предшествовало восстание, завершившееся, в частности, удалением из Моравии немецких клириков (см.: „Приключи же ся ты да моравляне очющьше нѣмьчьскыя попы, иже живяаху въ нихъ... изгънаша вься" — ЖМ, с. 190), что, судя, по документальным данным, произошло в 871 г. и сопровождалось также изгнанием из Моравии немецких феодалов (ср. с указанием источников [158, с. 159-160]). По версии ЖМ эта акция осуществлена народом, а не Святополком („моравляне... изгънаша"), который воспользовался ее результатами для низложения Растислава и захвата власти в стране.
4Более поздние сочинения — чешские легенды о св. Людмиле (которую, как и ее мужа Боривоя/Ворживоя, якобы крестил Мефодий) и о св. Вячеславе/Вацлаве и болгарско-греческое „Житие Климента Охридского" — как бы „расшифровывают" эту ситуацию, указывая не только на „непокорство Святополка к увещеваниям архиепископа", но и разъясняя, что моравский князь „был совсем тупым, чтобы быть в состоянии что-нибудь понять в божественных делах", да к тому же „был не только грубо и неразумно воспитан, но и затмил свой разум нечистыми удовольствиями" [см. 38, с. 81-91, | а также с. 11< ср. 11, с. 130].
Последние шесть глав ЖМ представляют расположенные в хронологической (?) последовательности, но логически не связанные друг с другом и вполне законченные по содержанию новеллы, посвященные отдельным эпизодам последнего этапа деятельности паннонского архиепископа, из которых лишь одна, гл. XII, первая в этом ряду, напоминает читателю о Моравии как области, вновь возводящей напраслину на Мефодия: „Намъ есть папежь власть далъ, а сего велить вънъ изгънати и оучение его" (видимо, имеется в виду реакция моравской верхушки на назначение Вихинга епископом Нитры), в связи с чем „събьравъше ся вься люди моравьскыя веляху прочисти прѣдъ ними епистолию, да быша слышали изгънание его" (с. 190). Однако из „епистолии" выясняется, что папа полностью доверяет духовному наставнику „всех славянских стран" Мефодию, после чего клеветники „разидошася яко мъгла съ стоудъмь" (с. 191): речь явно идет о послании папы Иоанна VIII Святополку после экспертизы 880 г. (см. с. 76-77 данной работы), в которой он, соглашаясь на назначение Вихинга епископом, напоминает, что тот во всем должен быть послушен своему архиепископу Мефодию, пользующемуся полным доверием руководителей римской церкви.
Остальные пять глав (XIII-XVII) не поминают не только о Святополке, но и вообще о Моравии (с „проблемами" которой в 880 г. было покончено! — ср. выше с. 63-64). Это рассказ о якобы имевшей место поездке Мефодия в Константинополь (воспринимаемый многими исследователями как „неожиданный"), сентенции в связи с прекращением наветов на героя Жития и скончанием его „печалей", сообщения о его переводческой деятельности, о встрече с „королем угорским" и, наконец, о кончине и погребении Мефодия. И если ставить вопрос об „уместности" такого сочинения за пределами Моравии (ср. выше), то с учетом пресловутой гл. XIII (о поездке в Константинополь и якобы поддержке деятельности Мефодия византийским императором и патриархом) ничто не мешает воспринимать его как историческую справку о правоверии архиепископа „всех славян", работа над которой завершалась в новых условиях, когда она, вопреки первоначальному замыслу, уже предназначалась болгарскому правителю, искавшему в это время пути славянизации церковной жизни в своей стране: именно для Болгарии, где в это время подвизались греческие священники (но не для Моравии!), была актуальна версия о поддержке политики Мефодия византийскими властями (а не только римской курией). Да и сам тот факт, что ЖМ сохранилось и дошло до нас в составе Успенского сборника, содержащего, в частности, серию переводов с греческого (явно выполненных в Древней Болгарии), должен указывать на то, что сочинение это вместе с „Похвальным словом" (включенным в тот /93/ же Успенский сборник) было привезено в Болгарское царство и, может быть, вошло в тот корпус материалов, которые подготовили решающий переворот во внутренней политике этой страны, осуществленный на Преславском соборе 893 г.
Особого внимания заслуживают в этой связи последние строки гл. X ЖМ, где объявляется, что после признания Мефодия безоговорочным лидером местной церкви „моравьска область пространити начать въся страны и врагы своя побѣжати и съ непогрѣшениемь, яко и сами повѣдають присно" (с. 190). Заключительные слова этого заявления обычно толкуются как свидетельство того, что автор ЖМ не был моравлянином (см. обзор [82, с. 209]). Между тем, более вероятно понимать их таким образом, что писалось это уже в Болгарии (никак не характеризуя при этом этнической принадлежности автора), где надо было разъяснить, сколь благотворно для государства принятие созданной Мефодием славянской церкви.
Таким образом, содержание ЖМ, как и других связанных с ним произведений, начало работы над которыми, вероятно, действительно относится к „предболгарской" деятельности славянских книжников, не препятствует допущению, что изгнание ближайших учеников Мефодия из его резиденции могло произойти сразу же по прибытии в Сирмиум нового главы епархии Вихинга, который, в случае отказа славянских священников подчиниться папскому указу, должен был в соответствии с инструкцией Стефана V „силой обуздать их и изгнать" (СБ, с. 112), что, судя по всему, не требовало длительного времени. Так что в соседнем Белграде Климент, Наум и Ангеларий могли появиться уже зимой 885-886 гг., где в ожидании свидания с Борисом продолжали работу над ЖМ и другими сочинениями, начатыми после кончины своего учителя.
Принимая во внимание обширность Паннонской диоцезии, вряд ли можно считать неясными „причины того, почему различные группы сторонников Мефодия подверглись столь разным наказаниям" [158, с. 68]: судьба ближайших сподвижников архиепископа, обслуживавших кафедральную церковь, не могла быть такой же, как судьба священников приходских церквей, расположенных в разных регионах диоцезии, в частности на территории собственно Моравии, где подчиненные Вихингу клирики (а в отдельных поселениях наэлектризованные ими толпы прихожан) поступали с ними по-разному. Несомненно при этом, что в отдельных областях митрополии репрессий вообще не было, как, например, в Чехии, которая после смерти Святополка в 895 г. полностью обособилась от Великой Моравии и где старославянская книжность сохранялась по крайней мере несколько столетий: в X в. здесь был создан глаголический миссал, отрывки которого (так называемые „Киевские листки") считаются старейшим из сохранившихся старославянских памятников (см. последнее и, безусловно, лучшее  издание [130]); а на рубеже ХІ-ХІІ вв. здесь же был переписан /94/ глаголический текст (также дошедший до нас в отрывках, содержащих вечерню по восточному обряду), известный под названием „Пражских отрывков" (или „листков"). Сохранились восточнославянские списки оригинальных сочинений, созданных там же на старославянском языке не ранее X-XI вв. (Жития свв. Вита, Вячеслава и Людмилы и некоторые другие), а также славянские переводы с латинского (ср. выше с. 84), указывающие на интенсивную литературную деятельность в Чехии послемефодиевского периода, которая, судя по КЛ и ПО, продолжала традиции глаголической славянской книжности.
Особенно активно славянская книжная культура развивалась в Сазавском монастыре, основанном ок. 1030 г. св. Прокопом и просуществовавшем (с небольшим перерывом в 1055-1061 гг.) до 1097 г. О традициях славянской книжности в этом монастыре под Прагой красноречиво свидетельствует сообщение Козьмы Пражского, утверждающего, что в 1097 г. некий аббат Детгарт не нашел здесь иных книг, кроме славянских, которые в связи с упразднением монастыря были уничтожены [см. 122, с. 35-36], поскольку в Чехии запрещалось славянское богослужение [см. 88, с. 183].
Расцвет кирилло-мефодиевских традиций в Сазавском монастыре, имевшем интенсивные связи с созданной примерно тогда же Киево-Печерской лаврой ([см. 88, с. 201-205]; см. обзор и библиографию [190, с. 42-44]), был подготовлен деятельностью второго пражского епископа св. Войтеха (983—997), которому, в частности, приписывается создание некоторых чешских церковных гимнов и польской Bogórodice.
Отсутствие положительных сведений о славянских памятниках в предшествующий период „опустошительного X в." иногда порождает сомнения, наиболее отчетливо сформулированные О. Краликом, которому кажется более правдоподобным, что именно в эпоху св. Войтеха „Кристиан (автор созданной на исходе X в. легенды о свв. Людмиле и Вячеславе. — Г.Х.) и его современники освоили наследие IX в. заново, главным образом через болгарское посредство, чем предположение, что славянская культура бытовала в Чехии в течение всего X в." [87, с. 159]. Рассуждения автора убеждают, что его сомнения порождены пресловутым „моравским синдромом" традиционной кирилло-мефодианы: уверенность, что созданная первоучителями славянская книжность ограничивалась пределами Моравии, заставляет О. Кралика обратить внимание на то, что вассальная зависимость Чешского княжества по отношению к Святополку бесспорна лишь для 890—895 гг., поэтому „нельзя установить синхронности между исторически несомненным владычеством Святополка над Чехией и предполагаемым влиянием на Чехию Пржемысловцев Мефодиевой церковной организации", которая была разгромлена в Моравии после смерти Мефодия в 885 г. [там же, с. 162]. Ср. вместе с тем допущение возможности, что „произведения эпохи Мефодия попали в Чехию еще до опустошения Моравии и падения ее могущества" [там же, с. 155] (разрядка моя. — Г.Х.): как видим, исследователь не может представить себе, чтобы славянская книжность могла проникать в Чехию из резиденции паннонского архиепископа вне политической связи с Великой Моравией Святополка.
Очень прочными оказались традиции кирилло-мефодиевской письменной культуры в Далмации, куда она могла проникать в /95/ местные славянские (хорватские) христианские общины еще при жизни паннонского архиепископа Мефодия [ср. 122, с. 64; 225, с. 25] и где после его кончины могли осесть (или даже остаться?) его ученики. Памятники хорватской глаголицы (изобретение которой в местных католических монастырях в эпоху позднего средневековья приписывалось св. Иерониму), отражающие местный извод церковнославянского языка, известны с XII-XIII вв. вплоть до XVIII столетия (см. обзор и анализ памятников хорватской глаголицы [229, с. 114-117, 137-178 и далее]).
Однако в плане истории оформления той системы древнеславянского литературного языка, которая получила наиболее плодотворное развитие в Slavia orthodoxa на протяжении всего средневековья и определила своеобразие ряда современных славянских литературных языков, и прежде всего русского, особый интерес представляет дальнейшая судьба славянской книжности в I Болгарском царстве, где было создано большинство старейших из сохранившихся славянских рукописей кирилло-мефодиевской традиции.

 

Hosted by uCoz