Глава 13

ЛЕГЕНДЫ И РЕАЛЬНОСТЬ

А грамота роуская явилася ~бгомь дана въ Корсоуни роусиноу, о(т) нея же наоучися философъ Костянтинъ: и о(т)тоудоу сложивъ и написавъ книги роускымь языкомь... Посланъ бысть философъ Констянтинъ въ Моравоу моравьскомоу ~кнзю просившоу философа. И тамо шедъ наоучи моравоу и ляхы и чехы и прочая языкы и вѣроу оутвердивъ въ нихъ правовѣрноую и книгы написавъ роускымь языкомь.
Сказание о русской грамоте (ХІІ-ХІѴ вв.)
Специфика славянской культурно-языковой ситуации для эпохи средневековья уникальна. Созданный при ориентации на один из живых славянских диалектов своего времени, старославянский — церковнославянский язык и в Среднем Подунавье, и в Болгарии, и затем в Сербии и на Руси воспринимался как родной язык книжности [ср. 204, с. 12], поскольку обслуживал „литературу народов, говорящих на близких к нему наречиях одной языковой семьи, и потому сравнительно легко воспринимал черты других славянских диалектов" [177, с. 46; ср. 24, с. 188].
Представление о славянах как группе племен, говорящих на одном („словенском") языке, сохранилось и позднее. На рубеже ХІ-ХІІ вв. оно, в частности, очень отчетливо формулируется в ПВЛ древнерусского летописца Нестора, разъясняющего своим читателям в записи под 898 г. (где рассказывается о деятельности славянских первоучителей): „Бѣ бо единъ языкъ ('народ'. — Г.Х.). Словѣньскъ: Словѣне, иже сѣдяху по Дунаеви, ихъже преяша Угъри (т.е. паннонские славяне. — Г.Х.), и Морава и Чеси и Ляхове и Поляне, яже нынѣ завомая Русь. Симъ бо пьрвое преложены кънигы, Моравѣ, яже прозъвася грамота Словѣньская, яже грамота есть въ Руси и въ Българѣхъ Дунаискыхъ" (ПВЛ, с. 25-26; ср. там же, с. 28-29). Это понимание языковой общности разных славянских народов можно встретить и в эпоху позднего средневековья, например в болгарском Хронографе 1512 г., где утверждается, что „Константинъ Философъ и братъ его Мефодие преложиша святыа книги отъ Греческаго языка на Словеньскы. Болгаре же и Словене, и Сербы, и Арбанасы, Басане, и Русы во всѣхъ тѣхъ единъ язык" [96, с. 172; ср. НО, с. 14-15].
Впрочем, по мере развития локального этнического самосознания восприятие церковнославянского как родного языка книжности, по замечанию И. Лобровского, с XII в. все чаще формулируется в плане его изначальной предназначенности именно для данного славянского народа [см. 38, с. 37-38; ср. 244, /117/ грьчьскаго езыка на болгарски прѣложившему" [96, с. 161]. В одном из списков „Жития Наума" утверждается, что солунские братья „преложиша ~бжственнаго писания вѣтхаго и новаго от еллинскаго языка на простыи языкъ болгарский" [96, с. 184]; здесь же сообщается, что св. Кирилл и его ученики, „вземше своя новопреложенныя болгарские книги", вручили их папе Адриану, который сопоставил „еллинское съ болгарскимъ' и повелел „дати книги въ общее научение всѣмъ Славенскимъ народомъ въ земли Болгарской" [96, с. 185]. В „Житии Климента" говорится, что он научился писанию, „преложенному к болгарскому языку" Кириллом и Мефодием [96, с. 193], и т.п.
В том же направлении развивались представления о тождестве церковнославянского родному языку повседневного общения и в России. Так, в дополнительной статье к ЖК (по списку XV в.), известной как „Сказание о русской грамоте" (см. далее), утверждается, что Константин Философ „научи мораву и ляхы и чехы и прочая языки, и вѣру оутвръди въ них правоверную, и книгы написавъ рускым языкомъ"; „Потомъ же многомъ лѣтом минувшим пришед Въитѣхъ въ Мораву, и въ чехы, и въ ляхы, и раздруши вѣру правую и русскую грамоту отвръже" [96, с. 37]. Ср. в святцах: Константин „состави азбуку словенскому языку ('народу'. — Г.Х.) преведе руским языком" [96, с. 107].
Остроумно интерпретирует эту ситуацию в XV в. южнославянский писатель (болгарин, работавший в Сербии) Константин Костенечский, хорошо ощущавший общеславянский характер церковнославянского языка. По его представлениям, первоучители, „избравши тончайший и прекраснейший русский язык", добавили к нему черты болгарского, сербского, боснийского, словенского, чешского и хорватского, что и дало единый для всех этих народов книжно-литературный язык, который должен поэтому называться словенским, „еже есть ѳъсѣхъ cuxъ племенъ" [см. 228, с. 396-398]. Сходную идею развивал в XVII в. хорват, живший в России, Юрка Крижанич [см. 117, с. 112-113, 123].
„Сказание о русской грамоте", созданное не ранее XII в. [ср. 129, с. 79-82] и ставящее своей целью дискредитацию римского („латинского") неправоверия1, открывает серию сочинений о „самобытности" местной книжности на Руси (и в России), якобы /118/ не связанной с языкотворческой и переводческой деятельностью солунских братьев, что в разных культурно-идеологических условиях периодически „вспыхивает" в русской филологии вплоть до самого последнего времени. При этом для позднейших авторов исходными остаются идеи „Сказания о русской грамоте", перекликающегося с.известным пассажем из гл. VIII так называемого „пространного" ЖК (по списку XV в.), где утверждается, что на рубеже 860-861 гг. Константин Философ, будучи в Корсуне (Херсоне Таврическом), „обрѣт' же тоу еугліе и ψалтирь, роуш'кым писменем писано, и ~члка обрѣть, ~глюща тою бесѣдою" (ЖК, с. 96).
1Это произведение об обретении Константином Философом книг, писанных русским языком, и о разрушении „русской грамоты" в Чехии и Польше епископом Войтехом-Адальбертом (ум. в 997 г.), известное в настоящее время по 15 спискам, имеет обширную литературу, которая критически рассмотрена В.М. Живовым, подробно проанализировавшим его идеологическую направленность и тем самым обосновавшим время актуальности такого сочинения для русской православной церкви [см. 49]. В данном случае нас интересуют культурно-языковые представления авторов этого сочинения, которое „не может в наше время служить источником исторических наблюдений" [111, с.170] (разрядка моя. — Г.Х.).
Этот пассаж в научной палеославистике с самого начала вызывал подозрение относительно его принадлежности первоначальному тексту ЖК и многократно комментировался (см. обзоры [234; 62]). Поскольку он следует сразу же за сообщением о знакомстве Константина с „самарянскими книгами", высказывалось мнение, что первоначально (если это не позднейшая интерполяция!) здесь могла идти речь о сур-ьск-их (т.е. 'сирийских' = арамейских, где слав, у = гр. υ [ü]) письменах, которые в культурно-идеологических условиях XII-XIV вв. вполне могли превратиться в рус-ьск-ие [см. 257, с. 73-77]; тем более что восприятие греческой буквы у (слав, „ижицы") как [у] (а не [и], что должно быть в книжных грецизмах) отражается уже в старейших сохранившихся текстах (см. в ЗЕ оупокрити — гр. ύιτοκριτοα; в АЕ и СК соунагога — гр. συναγωγή; в ЗЕ, АЕ и ОЕ соухарь — гр. συχάρ; ЗЕ и СК Тоурьскъ — гр. Τύρου [см. 143, с. 875], а в России с XIII в. встречается употребление буквы у (наряду с оу) со значением [у] [см. 225, с. 118]. Естественно, однако, предполагать появление соответствующего места в тексте ЖК одновременно со „Сказанием", т.е. примерно в XII в. (или позднее) на русской почве [см. 49].
Начиная с утверждения, „яко роускыи языкъ ('народ'. — Г.Х.) нио(т)коудоу же прия вѣры сея ~стыя. и грамота роуская никымъ же явлена, нъ токмо самѣмь ~бгомь вседержителемь ~оцмь и ~сномь и ~стымь ~дхомь", авторы „Сказания" в соответствии с известным нам списком ЖК заявляют: „А грамота роуская явилася ~бгомь дана въ Корсоуни роусиноу. о(т) неяже наоучися философъ Костянтинъ: и о(т)тоудоу сложивъ и написавъ книгы роускымъ языкомь"2, что по своему культурно-идеологическому звучанию явно синхронизируется с цитированными выше утверждениями о первоначальном переводе христианских книг "от греческаго языка на болгарскы". Не позднее XIV в. к „Сказанию" добавился рассказ о крещении Владимира (составленный, вероятно, в период его канонизации: святым Владимир впервые назван под 1263 г. [см. 33, с. 185]), вместе с которым оно и дошло до нас в ряде списков ХѴ-ХѴІ вв. Историко-культурные основания такого соединения понятны, ибо „крстися роускіи великіи кнзь Владимиръ во градѣ Корсоунѣ, идѣже книги обрѣтошася роускимъ языкомъ писаны, тоу и крщеніе" [96, с. 173]./119/
2Текст „Сказания о русской грамоте" цитируется по реконструкции, предложенной В.М. Живовым [см. 49].
На рубеже XIX-XX вв. идея, развивавшаяся в „Сказании о русской грамоте", была подхвачена и своеобразно интерпретирована тогдашним академиком В.И. Ламанским, который настаивал на крещении Руси и распространении в Киеве славянских книг до 862 г. (т.е. ранее, чем на Среднем Дунае!), связывая эти акции с „хазарской миссией" Константина Философа [см. 98, с. 56, 78, 107-182]. В.И. Ламанский развивал концепцию, согласно которой „первое крещение Руси" состоялось сразу же после „Аскольдова нашествия на Царьград", которое он на основании византийских хроник (разумеется, не упоминавших об Аскольде и Дире) датирует 18 июня 860 г., в то время как летопись сообщает об этом походе в записи под 866 (6374) г. (см. позднее критику этой летописной датировки [147, с. 23-24]). В соответствии с концепцией В.И. Ламанского, „хазарская миссия" солунских братьев в 860-861 гг. — это не что иное, как крещение Руси и создание здесь епископской кафедры. Именно это, по мнению ученого, и имел в виду Фотий в своем знаменитом окружном послании 867 г., где сообщается, что „так называемые русы, поработив окрестные народы и чрезмерно возгордившись, подняли руки на Римскую державу, но теперь они приняли чистую и непорочную веру христианскую, так что получили епископа" [98, с. 107-112 и далее]. Напоминая, что в IX в. Русь была хазарской провинцией, автор этой концепции утверждает, будто Константин взял с собой в Хазарию приготовленные им еще в 855 (или 857) г. славянские книги (ср. выше с. 22-23 и примеч. 14 на с. 59), которые затем и были оставлены в Киеве [см. 98, с. 176-182]. При этом, разумеется, не анализируется этническое содержание употребляемого Фотием термина русы (ς), который еще и в середине X в. не означал восточноевропейских славян (см. обзор [200, с. 215-218; ср. 120, с. 35-41 и далее]), в силу чего цитированное заявление Фотия остается для славистов и византинистов этнонимической загадкой.
A.B. Соловьев обратил внимание, что принятое в Византии наименование ς, переводимое обычно как Русьрусы, впервые встречается в сирийском (!) источнике конца VI в., когда оно, конечно же, не могло иметь отношения к восточным славянам [см. 164, с. 135; ср. 120, с. 302]; известно оно и арабским сочинениям, где, видимо, относится к каким-то группам аланов (см. обзор [132, с. 362-365]). В этой связи необходимо учитывать, что, так же как и термин Болгары в древнерусских источниках, это имя функционировало прежде всего как традиционное название территории, население которой, во-первых, могло быть этнически неоднородным, во-вторых, могло с течением времени меняться. В этом отношении чрезвычайно показательны сочинения Константина Порфирогенета (913-959): его οἱ 'Ρῶς, 'Ρωσέκη (о киевской княгине Ольге), 'ρωσιχττί и даже 'Ρωςία, несомненно, относятся к Киевской Руси [см. 164, с. 136-137]; но его „русские" названия днепровских порогов, оказывающиеся древнешведскими и противопоставляемые им самим „славянским", т.е. древнерусским в нашем понимании [см. 176, с. 29 и далее], говорят о том, что русы для него — это не обязательно носители восточнославянской речи, что, между прочим, относится и к представлениям о тогдашней руси древнерусских авторов XI — начала /120/ XII в. [см. 217, с. 324—325]. Из итого следует, что даже полное доверие к сообщениям греческих источников о „командировании" в 'ρῶς во второй половине IX в. епископов [ср. 147, с. 25] еще не означает, что организация каких-то христианских приходов в Северном Причерноморье была связана с организацией там службы или хотя бы проповеди на славянском языке.
Вместе с тем, даже в рассказе о крещении Владимира (конец X в.) греческие авторы (современник событий Лев Диакон и его последователи) именуют восточных славян не „русами", а скифами, тавроскифами и т.д. — опять-таки явно по месту обитания [ср. 12, с. 43]. Об атом, кстати сказать, было в начале XII в. известно и Нестору, который, рассказав о расселении славянских племен в Восточной Европе, добавляет: „Да то ся зъваху отъ Грькъ Великая Скуфь" (ПВЛ, с. 12); ср. то же в записи под 907 г. (о походе Олега на Константинополь): „...поя же мъножьство Варягъ и Словѣнъ и Чюдь и Кривичѣ и Мерю и Поляны и Сѣверъ и Древляны и Радимичѣ и Хърваты и Дулѣбы и Тиверьцѣ, иже суть тълковины: си вьси звеахуться отъ Грькъ Великая Скуфь" (с. 29).
Идея „крещения" Руси при легендарном киевском князе Аскольде оказалась очень популярной в историографии, опирающейся на византийские источники, откуда кроме послания Фотия извлекаются еще и сообщения о посылке к русам (?) епископа в 874 г.; при этом среди аргументов фигурируют и как вполне достоверные (?!) пресловутые корсунские книги на „русском языке", обретенные Константином Философом в Таврии (см. обзор [147, с. 23-28]).
Недавно концепция В.И. Ламанского (но без упоминания имени ее автора!) была возрождена историком М.Ю. Брайчевским, попытавшимся интерпретировать цитируемое В.Н. Татищевым из неизвестного в наше время источника письмо якобы князю Владимиру и митрополиту Михаилу, приписываемое в этом источнике все тому же патриарху Фотию; письмо связано с известием о римских послах, принятых Владимиром в 991 г. в Киеве, и посвящено обличению неправоверия римской церкви.
См. интересующий нас фрагмент этого текста: „...приходили послы от папы римского и принял их Владимир с любовию и с честию и послал к папе своего посла. Уведев же о семь патриарх Царяграда, писал ко Владимиру и митрополиту Михаилу, еже не добро с папою соглашаться, глаголя, что вера римская не добра, понеже они зло исповедуют о Духе святом, якобы от Отца и Сына происходит, разделяя святую Троицу, суботу постят, хлеб пресный, а не кислый освящают; папу без греха быть верят, что Христос, апостоли и святии отцы не учинили, и невозможно папу и никого безгрешных поставлять или имяновать, зане многие папы были ариане, несториане и другие еретики, за что соборами прокляти; жена же Анна была папою, идучи со кресты в крещение, родила на улице и умерла; для того они праздник Богоявления и крестное хождение отставили, назвав день той трех королей. Сего ради не приобсчайтеся зловерию и учению их, а взирая на их весьма коварные льсчения и обманы, весьма и от переписки с ними уклониться должно" (цит. по [16, с.32]).
Опираясь на упоминание имени Фотия в связи с крещением Руси в некоторых позднесредневековых (!) летописных сводах (см. обзор [147, с. 31; ср. 83, с. 167]) и в преамбуле к Уставу Владимира I /121/ по спискам XV-XVI вв.3, М.Ю. Брайчевский в отличие от своих предшественников, отказывавшихся комментировать этот явный анахронизм (см. [16, с. 33-34]), настаивает на полной достоверности „письма Фотия Владимиру" как документа именно IX (а не X или, к примеру, XII-XIII) столетия, а потому ставит вопрос не о причинах появления в нем (как и в других позднесредневековых источниках!) имени Фотия, а о причине появления там имени Владимира [см. там же, с. 34]. В результате выстраивается уже знакомая нам по трудам В.И. Ламанского схема, согласно которой крещение Руси произошло в 860 г., а цитированное В.Н. Татищевым „письмо" якобы „действительно было написано Фотием, но не в 991, а в 863 г., и адресовано не Владимиру Святому, а Аскольду" [16, с. 35]. Что же касается появления в нем в качестве адресата имени Владимира, то это, по М.Ю. Брайчевскому, результат деятельности летописцев Ярослава Мудрого, которые фальсифицировали сведения гипотетической „Летописи Аскольда"4: фрагменты, посвященные крещению Руси в 860 г., „были использованы при описании акта 988 г. и переадресованы Владимиру", что представляло собой „многолинейную и многоаспектную идеологическую диверсию (?! — Г.Х.), рассчитанную на далеко идущие последствия" [там же, с. 34-35]5. Отправным пунктом для автора этой схемы служит исторически вполне обоснованная уверенность в том, что „письмо такого содержания (обличающее неправоверие римской церкви и даже запрещающее православным общение с ней. — Г.Х.) в конце X в. не могло появиться" [там же, с. 35]. И хотя ему хорошо известно, что формулируемые в этом „письме" обвинения становятся популярными лишь с рубежа ΧΙ-ΧΙΙ вв. [см. там же, с. 36-38], т.е. в эпоху, когда создавалось аналогичное по своей идейной направленности „Сказание о русской грамоте" (М.Ю. Брайчевским почему-то не упоминаемое), он предпочел обратиться к эпохе Фотия, находившегося в очень напряженных отношениях с папой Николаем I (см. выше примеч. 7 на с. 100), не считаясь с тем, что в то время не могло быть запрета на переписку с Римом: „До окончательного разделения церквей в 1054 г. столкновения латинской и греческой церквей базировались на /122/ вопросе территориального размежевания церковной юрисдикции, и в этом смысле греческое духовенство на Руси не имело канонического права препятствовать общению русских с латинским духовенством" [122, с. 44].
3См.: „Се яз, князь великіи Василеи, наричаемыи Володимер... оуспріалъ есмь ~крщніе ~стое от греческих ~цреи Костянтина и Василья и Фотѣя патріарха, оузяхъ перваго митрополита Михаила на Кеевъ и на всю Рус, иже ~крсти всю землю Рускую" [223, с. 14-15].
4Имеется в виду высказанное Б.А. Рыбаковым предположение, что ряд уникальных сведений так называемой Никоновской летописи, относящихся к 6375-6397 (867-889) гг., может восходить к каким-то хронографическим записям эпохи легендарных Аскольда и Дира, впоследствии безвозвратно утраченным [см. 153, с. 162-173]; см. историографическую оценку [83, с. 186-189]).
5Ср. идею А.М. Членова, полагающего, что в ПВЛ Аскольд и Дир представлены как „полубеглые варяги из свиты Рюрика", а не как наследственные князья Польской земли, с целью „маскировки узурпации престола Русской державы" князьями варяжской династии Рюрика [см. 214, с. 89].
Рассмотренное построение является новейшим рецидивом очень характерных для середины XX в. выступлений по вопросу культурной „самобытности" восточных славян в эпоху, предшествовавшую официальному крещению Руси, с которой в них и связывается „первоначальный очаг возникновения славянской письменности" [см. 230, с. 353-354]. П.С. Кузнецов уже в те годы заметил, что подобные построения „научной почвы под собой не имеют, некоторые же носят просто фантастический характер" [там же, с. 354] (ср. более резкую оценку [73, с. 43-45]), пренебрегая как фактами, так и историческими закономерностями культурного развития. Автор одного из таких построений языковед П.Я. Черных признался, что для него „даже самая возможность мысли о заимствовании письменности откуда-то извне, хотя бы из родственной славянской страны, представляется... „противоестественной", если принять во внимание такой бесспорный факт, как весьма высокий в самый ранний период уровень русской (древнерусской! — Г.Х.) культуры... и ее независимый характер" [213, с. 4-5].
Несомненный факт раннего расцвета древнерусской книжной культуры был центральным тезисом и в рассуждениях В.И. Ламанского: „Кто и каким образом за столь короткое время (после 988 г. —" Г.Х.) создал на Руси школы и скриптории, так что их уже было много через 30—40 лет после крещения?!" [98, с. 165-167 и далее]. Отсюда и стремление перенести процесс усвоения Русью славянской (!) письменной культуры в IX столетие. Более популярны, однако, иные ответы на этот естественный вопрос (см. ниже), учитывающие, в частности, что следов какой-либо другой письменной культуры, кроме кирилло-мефодиевской, в Восточной Европе не обнаруживается (см., например, [167, с. 526-535]).
Перенося крещение Руси в IX в. и приписывая его греку Фотию (а не изобретателю славянской письменности Константину Философу, как у филолога В.И. Ламанского), М.Ю. Брайчевский настаивает еще и на существовании к тому времени „вполне самостоятельной" древнерусской письменности, не смущаясь отсутствием фактических оснований для ее проекции в прошлое. По его мнению, „препятствием для правильной постановки проблемы было господствовавшее до недавнего времени (а отчасти и ныне пропагандируемое) представление, согласно которому письменность (во всяком случае, книжная) появилась на Руси из Болгарии лишь в конце X в. — после (и в результате) религиозного акта 988 г., и, следовательно, никакой более древней историографической традиции здесь не могло быть. Это прискорбное (в каком смысле?! — Г.Х.) заблуждение развеяно в результате исследований последних десятилетий, вскрывших очень глубокие, причем вполне самостоятельные, корни древнерусской грамотности. Наиболее /123/ выдающимся достижением в данной области („самостоятельной грамотности"? — или „историографической традиции"? — Г.Х.), бесспорно, является открытие „Летописи Аскольда" Б.А. Рыбаковым в 1963 г. — первого летописного произведения, начатого около 865-866 гг. Попытки оспорить это открытие имеют весьма жалкий характер и не заслуживают внимания" [16, с. 34].
Вполне очевиден публицистический характер этого выступления, в котором эмоциональные оценки „не заслуживающих внимания" возражений заменяют их научный анализ, а одна из гипотез об источнике позднесредневековых сведений, относящихся к первым десятилетиям киевской государственности, квалифицируется как открытие (!) несуществующего текста IX в. Тем не менее этот пассаж требует к себе внимания, так как содержит очень характерную ошибку, связанную с игнорированием типологии культурных взаимодействий эпохи средневековья. Речь идет о том, что теоретически вполне допустимая возможность существования каких-то ранних погодных записей не предопределяет языка, которым при этом могли пользоваться киевские хронисты IX в. Например, в Германии (как и во многих других европейских странах) собственная (!) „историографическая традиция" сложилась за несколько столетий до появления первых оригинальных письменных текстов на немецком языке, появление которых в свою очередь не было связано с изобретением какой-либо „самобытной" письменности; а болгарские ханы оставили образцы своей тюркской (!) речи, высеченные... греческими буквами! Поэтому исследователь, допускающий крещение Аскольда в Константинополе в 60-е годы IX в., должен понимать, что его чиновникам для записей сообщений о современных им киевских событиях не требовалось изобретать „самостоятельную" письменность: к их услугам были и греческие хронографы (в качестве образцов), и само греческое письмо, на базе которого позднее формируется славянская кириллица. Иначе говоря, проблема древнерусской „историографической традиции" с историей славянской письменной культуры непосредственно не связана.
„Активной" формой идеологической оценки далекого прошлого, базирующейся на том же непонимании историко-культурных процессов, являются лингвистически беспомощные подделки типа „Влесовой книги", возводящей Русь чуть ли не к VI в. и представляющей собой текст, записанный... кириллицей (см. анализ и оценки [50, с. 142-144; 171, с. 170-254]), которой до рубежа IX-X вв. не существовало. Авторам подобных „историографических" фальсификаций невдомек, что их подделки для специалистов выглядели бы „убедительнее", если бы представляли тексты того же содержания и того же времени на греческом или, скажем, на готском языке, носители которого (жившие в том же Северном Причерноморье!) уже имели письменность к VI столетию.
В филологических работах, настаивающих на дохристианской „самостоятельности" древнерусской книжности, по сути дела, проводятся те же идеи, что и в средневековом „Сказании о /124/ русской грамоте", поскольку их авторов, обнаруживающих ту же склонность к идеологической оценке далекого прошлого, волну­ют не „историографические традиции", а „самобытность" самой письменной культуры. Так, по утверждению П.Я. Черных, сви­детельством (?!) ее „самобытности"' является сообщение гл. VIII ЖК об обретении Константином Философом в Корсуне книг, писанных „русскими" буквами, перекликающееся с центральным тезисом „Сказания о русской грамоте" (ср. выше с. 119): „Несмот­ря на то что обо всем этом в „Житии" рассказывается очень ясно и просто и что слова Русь и русский в IX и тем более X в., когда было составлено „Житие", употреблялись только со значением "восточное славянство", „восточнославянский", ученые в течение долгого времени не могли договориться, о каких русских буквах идет здесь речь: одни утверждали, что речь идет о готских буквах, по мнению других — о скандинавских (норманских), некоторые читали вместо „русьскыми письмены" — „сурьскыми", т.е. сирий­скими и т.д. Такова была власть мнения, господствовавшего в науке о славянских и русских древностях, — мнения относительно того, что письменность на Руси возникла только после крещения Руси и что до Константина Философа славянские народы вооб­ще не знали грамоты. Настолько было распространено неверие в творческие силы русского народа" [213, с. 9-10], который, по мнению автора, создал глаголическое (?!) письмо на базе упоми­наемых черноризцем Храбром „черт и резов", использовавшихся славянами, когда они еще были язычниками [см. там же, с. 12-13]. Замечание о „неверии в творческие силы" еще не появившегося на этнической карте Европы народа (ибо древнерусская народ­ность начинает формироваться лишь после 882 г. в составе скла­дывающегося вокруг Киева Древнерусского государства [см. 201, с. 102-115]) со всей очевидностью свидетельствует об ориентации авторов рассматриваемых построений на непрофессионального читателя, который не должен заметить неточностей или „небреж­ностей" в обращении с историческими фактами. Так, создание ЖК, написанного в период между 874 и 880 гг. (см. выше с. 51), П.Я. Черных относит к X в., чтобы приблизить его ко времени появления в Приднепровье этнонима и топонима Русь. Между тем авторам этого Жития, работавшим в IX в. в Паннонии, этот термин не мог быть известен, даже если бы они что-то и знали о существовании восточнославянской письменности. Впрочем, за пределами Восточной Европы, прежде всего в Византии, термин Русь и в X в. обозначал не восточных славян, а выходцев из Север­ного Причерноморья, которые могли говорить на разных языках (см. выше с. 120-121), так что утверждение, будто «слова Русь и русский в IX и тем более в X в. употреблялись только со значением „восточное славянство", „восточнославянский"», требует не прос­то серьезной аргументации, но и уточнения той среды, где эти слова были известны, и их этнического содержания. Как заметил /125/ в этой связи О.Н. Трубачев, „парадокс прилагательного русский как обозначения найденных Константином в Тавриде Евангелия и Псалтыри в том и состоит, что потом оно действительно приобрело значение 'славянорусский' (примеры смены этнического значения этнонимов — не такая уж редкость), а Константин столкнулся со словоупотреблением роуськыми писмены еще в предшествующем значении, если иметь в виду реальную Тавриду IX в. и предыдущих веков" [183, с. 31].
Наконец, нельзя не отметить, что при обсуждении „очень ясного и простого" сообщения о корсунских книгах, игнорируется то важнейшее обстоятельство, что речь в ЖК идет не о каких-то хозяйственных записях (которые могли бы предполагаться у язычников), а об основных книгах христианского богослужения, переписанных до 860 г., т.е. задолго до сложения в Северном Причерноморье надплеменного государственного объединения, нуждавшегося в монотеистической религии (ср. выше с. 14-15). Теоретически, конечно, допустимо, что среди подданных Рюрика и Олега могли быть и христиане (как были они и среди приближенных Игоря — см. далее); но вряд ли реалистично предполагать, что местные славяне, не имевшие до 988 г. собственной церковной организации, в 860 г. уже располагали... не просто письменностью (о чем, собственно, и рассуждают П.Я. Черных и М.Ю. Брайчевский), но и важнейшими христианскими текстами на „своем" (!) языке, а не на языке соседей, от которых отдельные жители восточноевропейских городов (в том числе и славяноязычные) могли в IX в. принимать крещение в индивидуальном порядке [ср. 33, с. 63-64, 85 и др.].
История христианизации „варварских" народов Европы в эпоху средневековья (в отличие от начального этапа распространения христианского вероучения) не знает случаев появления богослужебных текстов на языке новообращенных в условиях их приобщения к уже существующей церковной организации. В частности, как нам уже известно, в церквях Паннонии и Моравии служба в докирилломефодиевское время на протяжении десятилетий велась (как и в Германии, Франции, Италии и т.д.) на латинском языке; а после крещения Болгарии (864-865) в течение почти 30 лет языком местной церкви оставался греческий. Именно поэтому изобретение солунских братьев оказывается для эпохи средневековья предприятием уникальным (см. выше с. 4-5); а интерес к нему со стороны среди дунайских славянских князей определялся не вспышкой „национального самосознания" (нельзя проецировать в эпоху средневековья представления современного человека!), а соображениями сугубо политическими: славянские тексты Св. писания нужны были им как орудие в борьбе за автономную церковь, которая поддерживала бы их политику, а не противостояла ей. Теми же соображениями руководствовались позднее болгарский князь Борис и его преемник Симеон, создавая /126/ благоприятные условия для деятельности славянских книжников на Балканах — непосредственно у границ могущественнейшего христианского государства той эпохи Византии. В результате литература на старославянском языке получила достаточно широкое распространение к середине X в., т.е. к тому времени, когда в ней появилась потребность на Руси и когда она уже была представлена рукописями как глаголическими, так и кириллическими.
Никаких следов иной письменности, кроме той, которая связана с деятельностью славянских первоучителей и их последователей и создавалась для оформления на старославянском языке христианской литературы, восточноевропейские славянские древности не обнаруживают [ср. 173, с. 268]; и появиться такая письменность на Руси могла только вместе с христианским вероучением (хотя, разумеется, и не обязательно в год официального крещения!). /127/

 

Hosted by uCoz