Глава II.

Распространеніе "умнаго дѣланія" на Руси.

Съ древнихъ временъ христіанскій міръ раздѣляется на двѣ главныя вѣтви: восточную и западную — Византію и Римъ.

По восточному міросозерцанію главою Церкви является Христосъ; мистическимъ тѣломъ ея — совокупность вѣрующихъ, объединяемыхъ Духомъ Божіимъ, пребывающимъ въ Церкви, какъ въ живомъ огранизмѣ, и живущимъ въ каждомъ членѣ ея.

Древняя Византія осуществила государство, построенное на идеѣ православія. Проф. А. В. Карташевъ слѣдующимъ образомъ характеризуетъ такое государство: — «государству, царству и народу вручены величайшіе, вѣчные завѣты: служеніе, входящее въ планъ Божественнаго міроправленія. Оно имѣетъ вѣчное значеніе. Поэтому власть государственная установлена Богомъ. Она служитъ цѣлямъ царствія Божія и отвѣтственна передъ Богомъ за приведеніе управляемаго ею народа въ чистой, неповрежденной еретиками вѣрѣ, къ порогу царства Христа грядущаго» *{{ Проф. А. В. Карташевъ, «Святая Русь въ путяхъ Россіи». 3-я лекція, стр. 8. Парижъ.}}.

Управленіе государствомъ представлялось въ теократической симфоніи двухъ властей — царской и патріаршей. Каждый въ своей области — царь въ свѣтской, патріархъ — въ духовной стремятся къ осуществленію этой единой цѣли. Такъ было на Востокѣ.

На Западѣ христіанство получаетъ отъ умирающей языческой Римской Имперіи идею мірового господства, претворяетъ ее въ свою плоть и кровь и уже на этомъ основаніи созидаетъ свою идеологію.

Идея вселенскости Церкви обращается въ идею церковнаго земнаго государства. Единство мистическое ея въ этомъ аспектѣ осуществляется въ сосредоточеніи всей власти, какъ духовной, такъ и политической въ одномъ лицѣ ея главы. Это лицо воплощаетъ въ себѣ всю полноту идеи Церкви. Папа становится единственнымъ носителемъ откровенія, ему постоянно присуща непогрѣшимость. Идея Церкви, какъ единаго живого организма ослабляется. Всѣ ея члены становятся простыми поддаными Папы.

Тяжелымъ гнетомъ лежала власть римско-католической церкви на германскихъ народахъ. Ихъ свободолюбивый духъ являлъ какъ разъ обратное — стремленіе каждой личности къ самостоятельному свободному развитію. И протестантизмъ освободилъ государство и науку отъ сковывающаго вліянія римскаго деспотизма. Но, отвергнувъ ложныя притязанія Рима, протестантизмъ исказилъ понятіе Церкви и ея соборности и долженъ былъ признать изолированное стремленіе каждой личности къ Богу — собирательную религіозность. И, естественно, протестантизмъ не могъ удержаться отъ распада на множество сектъ, безнадежно утерявъ способность къ единомыслію и единству.

Протестантизмъ уже не имѣлъ духовнаго главы и собственнаго органа власти. Обычно во главѣ реформаціи становились свѣтскіе властители и естественно подчиняли государству всю церковную сферу. Ею уже завѣдуетъ государственное учрежденіе. Церковь становится частью государства.

Подъ вліяніемъ гуманизма появились новыя идеи «естественнаго права». Цѣлью государства является теперь достиженіе здѣсь на землѣ «всеобщаго блага». Осуществленію этого блага должна подчиняться и Церковь, какъ и все въ государствѣ. Власть свѣтская становится абсолютной, самодовлѣющей, все исключающей. Такъ возникла протестантская система абсолютнаго государственнаго верховенства надъ Церковью.

Раздѣлившись, Западъ вступилъ въ безконечную и безнадежную междоусобную борьбу.

Съ необычайной легкостью восприняла Русь отъ Византіи Православіе. Сама того не подозрѣвая, Византія готовила себѣ въ русскомъ народѣ достойнаго историческаго наслѣдника.

Съ момента политической гибели Константинополя, Московское государство принимаетъ отъ него въ наслѣдіе миссію «новаго Израиля» — единственнаго во всемъ мірѣ государствахранителя истинной религіи. По этому міровоззрѣнію «василевсъ» есть канонически полный попечитель Церкви. Царь — защитникъ неповрежденныхъ догматовъ и всякаго благочестія. Онъ одинъ носитъ этотъ вселенскій православно-церковный санъ для всѣхъ другихъ православныхъ народовъ.

Міровой центръ изъ Рима, согласно этой идеалогіи, перемѣщается въ Византію, а затѣмъ, когда Византія теряетъ свое первородство, принявъ унію на Флорентійскомъ соборѣ, этотъ центръ переходитъ въ Москву.

Подъ вліяніемъ Православія и идеи «Третьго Рима» — «Святой Руси» выковывается могучій культурно-историческій типъ русскаго народа, который и началъ создавать Великую Имперію.

Но вотъ этому міросозерцанію приходится выдерживать рядъ испытаній. Послѣ внѣшняго натиска «ветхаго Рима» и смутнаго времени, въ эпоху Петровскихъ реформъ наступаетъ врагъ, или конкурентъ гораздо болѣе могущественный — это міровая секуляризація европейской культуры, смѣна теократіи — антропократіей, Боговластія — человѣковластіемъ, христіанства — гуманизмомъ, права Божественнаго — правомъ человѣческимъ, абсолютнаго — относительнымъ, снятіе запрета съ мысли и воли. Цѣлью «Святой Руси» было небо, здѣсь земля. Тамъ законодателемъ былъ Богъ черезъ Церковь — здѣсь автономный человѣкъ черезъ вооруженную научнымъ просвѣщеніемъ государственную власть. Тамъ критеріемъ повѣденія былъ мистическій страхъ грѣха, здѣсь — утилитарный мотивъ «общаго блага» *{{Проф. А. В. Карташевъ. «Святая Русь въ путяхъ Россіи». 3-ья лекція. Парижъ, стр. 20. }}.

Въ то время въ русское православіе проникли католическіе и протестантскіе начала, при чемъ каждое стремится подчинить его себѣ.

Русь была совершенно не подготовлена встрѣтить натискъ враговъ, совпавшій съ періодомъ ея духовнаго упадка, а кромѣ того богословская мысль ея еще не успѣла ни развиться, ни окрѣпнуть.

Не было своихъ ученыхъ, не было своей самобытной школы. Просвѣщеніе шло съ Запада или Юга. Ученые богословы были призываемы главнымъ образомъ изъ Кіева. Это были выученики Академіи Петра Могилы или получившіе образованіе въ европейскихъ богословскихъ школахъ. Методы образованія въ Академіи Петра Могилы были взяты также съ западнаго образца. Такимъ ученымъ западной формаціи и явился Ѳеофанъ Прокоповичъ, авторъ «Духовнаго регламента», въ которомъ торжественно была провозглашена церковная реформа.

Въ сущности этотъ «Регламентъ» является программой русской реформаціи. Творцами его были Петръ Великій и Ѳеофанъ Прокоповичъ. Въ лицѣ Ѳеофана Петръ нашелъ понятливаго и исполнительнаго истолкователя своихъ пожеланій, идейнаго помощника, который не только создалъ «Регламентъ», но и сохранилъ реформу и послѣ смерти Петра.

Петръ тщательно изучилъ церковное управленіе въ протестантскихъ странахъ и ввелъ его у себя по образцу скандинавскихъ государствъ. Органомъ управленія Церкви стало не церковное, а государственное учрежденіе. Въ своемъ объясненіи «Что есть Духовное Коллегіумъ», Ѳеофанъ исходитъ изъ государственной пользы, игнорируя церковные примѣры и каноны. Необходимость этой реформы Ѳеофанъ аргументируетъ въ «Регламентѣ» доводами отъ государственной безопасности: — «Велико и се, что отъ соборнаго правленія не опасатися отечеству мятежей и смущеній, яковые происходятъ отъ единаго собственнаго правителя духовнаго. Ибо простой народъ не вѣдаетъ, како разнствуетъ власть духовная отъ самодержавной, но великаго, высочайшаго пастыря честію и славою удивляемый, помышляетъ, что таковый правитель есть то вторый Государь, самодержцу равносильный или большій его, и что духовный чинъ есть другое и лучшее государство» *{{Ю. Ѳ. Самаринъ. Томъ V. Москва, 1880 г., стр. 288. «Ст. Яворскій и Ѳ. Прокоповичъ»}}.

Ѳеофанъ желаетъ подорвать въ народѣ «высшее представленіе о первосвятителѣ, для этого показываегь народу подчиненное положеніе духовнаго сана: — «А когда еще видитъ народъ, что соборное сіе правительство монаршимъ указомъ и сенатскимъ приговоромъ установлено есть, то и паче пребудетъ въ кротости своей, и весьма отложитъ надежду имѣть помощь къ бунтамъ своимъ отъ чина духовнаго» *{{Тамъ же, стр. 289.}}.

Въ своей брошюрѣ «историческій розыскъ», Ѳеофанъ называетъ царя епископомъ, играя софистически на буквальномъ переводѣ этого слова, что значитъ «надзиратель»: «и понеже и надъ духовнымъ чиномъ государское надсмотрительство отъ Бога установлено есть, того ради всякъ законный государь въ государствѣ своемъ есть воистину епископъ епископовъ», какъ будто епископы такъ называются по своей должности, а не по своему сану. «Такъ Ѳеофанъ и думалъ въ дѣйствительности», замѣчаетъ по этому поводу проф. Флоровскій. «Существуетъ только власть и нѣтъ никакой особой духовной власти — «папѣжскій се духъ» *{{ Прот. Флоровскій. «Пути русскаго Богословія», стр. 87. }}.

Эта доктрина была типична для той эпохи и вытекала изъ реформатскаго принципа: "Cuius regio, eius religio".

Государю принадлежала вся полнота власти надъ его страной и надъ всѣмъ, что тамъ находится, а, слѣдовательно, и надъ Церковью.

Этимъ регламентомъ каноническій статутъ монарховъ, какъ сыновъ Церкви, подмѣняется нѣмецкимъ еретическимъ правомъ, которое поглощаетъ свободу Церкви, т. к. монархъ становится уже главою ея и деспотомъ.

«Духовный регламентъ» былъ направленъ не только противъ патріаршества, но и противъ монашества.

Въ Россіи издавна монашество пользовалось высокимъ авторитетомъ: въ монастыряхъ спасались прославленные подвижники Земли Русской, монастыри были очагами вѣры и патріотизма, несокрушимыми твердынями противъ нашествія враговъ, разсадниками просвѣщенія, воспитателями народа, русскіе цари передъ смертью принимали схиму.

На Западѣ монашество развивалось у католиковъ въ связи съ учекіемъ объ оправданіи личными заслугами. Протестанты отвергали монашество, т. к. по ихъ ученію, не дѣла оправдываютъ человѣка, а вѣра.

Ѳеофанъ Прокоповичъ о монашествѣ разсуждалъ по протестантски, считая, что вести богоугодную жизнь можно и въ міру, и часто указывая на лицемѣріе, суевѣріе, гордость, связанныя по его мнѣнію съ монашествомъ. Въ этомъ отрицательномъ отношеніи къ монашеству Ѳеофанъ вполнѣ сходился съ Петромъ. «Можно сказать, что Петръ въ каждомъ монахѣ склоненъ былъ видѣть празднаго человѣка, готоваго при угодномъ случаѣ сдѣлаться бунтовщикомъ, Ѳеофанъ — католика, возлагающаго упованіе на свои личныя заслуги» *{{Ю. Ѳ. Самаринъ. «Стефанъ Яворскій и Ѳ. Прокоповичъ». Москва, 1880.}}.

Въ изданномъ въ 1724 г. пространномъ «Объявленіи о званіи монашескомъ», написанномъ Ѳеофаномъ, содержится рѣзкое осужденіе монашества.

Въ духѣ этого «Объявленія» написаны Ѳеофаномъ Прокоповичемъ постановленія о монашествѣ, содержащіеся во 2-й части прибавленія къ «Духовному Регламенту» и сводящіеся къ значительнымъ стѣсненіямъ монашества.

Приведемъ нѣкоторыя изъ нихъ: — «Не принимать въ монахи ниже тридесятаго году возраста. Женщинъ моложе 50-ти не постригать. Скитковъ пустынныхъ строити не попускати. Монахамъ никакихъ писемъ какъ и выписокъ изъ книгъ не писать, чернилъ и бумаги не держать».

По поводу этого послѣдняго, Гиляровъ-Платоновъ говоритъ: «Когда Петръ I издалъ указъ, запрещавшій монаху держать у себя въ кельѣ перо и чернила, духовенство должно было почувствовать, что отселѣ государственная власть становится между нимъ и народомъ и старается разрушить то взаимное довѣріе, какое были между пастырями и паствою».

Въ дополненіе къ постановленіямъ о монашествѣ, былъ изданъ въ 1723 г. слѣдующій указъ: «Во всѣхъ монастыряхъ учинить вѣдомость, колико въ нихъ монаховъ и монахинь обрѣтаются, и впредь отнюдь никого не постригать, а на убылые мѣста опредѣлять отставныхъ солдатъ» *{{ Тамъ же, стр. 325. }}

Двумя указами управленіе монастырскими вотчинами было передано особому Приказу, а монахамъ было повелѣно выдавать жалованіе. «Указы Петра І-го (П. С. 3. т. VII 4455, 4456, 4572), Анны Іоанновны (П.С. 3. т. IX 6585) и Екатерины II (П.С. 3. XVI 12060) ограничивали число поступающихъ въ монашество. Монастыри обезлюдили съ отнятіемъ земель и вотчинъ. Богатыя обители обѣднѣли до крайности, а среднія закрылись. Во многихъ монастыряхъ церкви нерѣдко стояли безъ главъ и крестовъ, крыши ихъ проростали мхомъ, кельи подкосившись въ сторону стояли на подпорахъ, ограды были полуразрушенными» (Чт. Общ. люб. дух. просв. 1893, Сент. 166). Отсутствовали іеромонахи и приходилось приглашать бѣлаго священника. Въ монастыряхъ доживали престарѣлые и больные, а иногда всѣ «разбродились розно» и монастырь закрывался. Въ одномъ синодальномъ донесеніи говорится: «Въ монастыряхъ монаховъ весьма недостаточно, въ числѣ же наличныхъ многіе къ употребленію въ священнослуженіе и прочія монашескія послушанія совершенно неспособные. Какъ въ мужскихъ, такъ и въ дѣвичьихъ монастыряхъ таковъ же недостатокъ» (П.С. 3. т. XI 8303).

Теперь монашество перестало являться идеаломъ общества какъ было въ древней Руси, когда оно привлекало къ себѣ одухотворенные элементы. Высшіе слои общества увлекались идеями, принесенными съ Запада среди простонародья распространились всевозможныя секты. Монашество же обезкровленное и обездоленное въ большинствѣ являетъ собою картину распада. Такъ, назначенный благочиннымъ игуменъ Валаамскаго монастыря Назарій въ 17956 гг. жалуется на общее бродяжничество монашествующихъ. Но еще въ 1786 г. и самъ м. Гавріилъ дѣлаетъ распоряженіе, чтобы монашествующіе по дворамъ не шлялись. Настоятели смотрятъ на свою должность, какъ на источникъ дохода. Пьянство является общимъ бичемъ  *{{Свѣдѣнія взяты изъ «Христіанскаго Чтенія» за 1901 г., ч. 2-я, стр. 500 и др.}}.

Но вмѣстѣ съ тѣмъ, въ серединѣ XVIII столѣтія при этомъ полномъ упадкѣ и вымираніи неожиданно наступаютъ признаки весны. Такъ послѣ строгой и суровой зимы вдругъ начинаютъ пробиваться изъ нѣдръ земли новые, молодые побѣги свѣжей растительности. Пролился теплый благодатный дождь. Повѣяло духомъ. Началось Воскресеніе. И яркая, благоуханная весна вступила въ свои права.

Двѣ сильныя личности дали толчекъ этому возрожденію: одинъ — Архимандритъ Паисій Величковскій за предѣлами Россіи возобновляетъ ученіе о духовной молитвѣ, другой — Преосвященный Гавріилъ, митрополитъ С.Петербургскій создаетъ питомники, откуда это ученіе могло распространяться. Переведенное Паисіемъ Величковскимъ и изданное митрополитомъ Гавріиломъ «Добротолюбіе» послужило основаніемъ этому движенію.

Настоящій трудъ позволяетъ намъ вкратцѣ коснуться того великаго значенія, какое имѣлъ Паисій Величковскій для жизни всей религіозной Россіи за 2 послѣднія столѣтія. Повторимъ слова оптинскаго составителя его жизнеописанія: «Мы, россіяне, должны чувствовать изліянную на насъ Промысломъ Божіимъ черезъ него духовную пользу, не для одного монашества, но и для укрѣпленія всей Православной Церкви» *{{Житіе и писанія молдавскаго старца Паисія Велич. Москва 1847 г.}}.

Схиархимандритъ Паисій, въ міру Петръ Ивановичъ Величковскій, сынъ священника былъ, какъ онъ самъ любилъ выражаться, «родимецъ Полтавскій» (1722-1794).

«Старецъ Паисій», говоритъ проф. прот. Флоровскій, «не былъ самостоятельнымъ мыслителемъ, а былъ вообще скорѣе только переводчикомъ, чѣмъ даже писателемъ. Однако въ исторіи русской мысли у него есть свое мѣсто, и видное мѣсто... Есть что-то символическое въ томъ, что, совсѣмъ юноша, онъ уходитъ изъ Кіевской Академіи, гдѣ учился, странствуетъ и идетъ въ молдавскіе скиты, и дальше на Аѳонъ. Въ Кіевѣ онъ твердо отказывается и перестаетъ учиться, ибо не хочетъ учиться той языческой мудрости, какой только и учили въ Академіи: «слыша бо въ немъ часто вспоминаемыхъ боговъ и богинь еллинскихъ и басни піетическія, возненавидѣхъ отъ души таковое ученіе» (здѣсь разумѣется, очевидно, просто чтеніе древнихъ авторовъ). Паисій не пошелъ въ Академіи дальше синтаксимы: «точію грамматическому ученію латинскаго языка научился бѣхъ». Это было въ ректорство Сильвестра Кулябки. По преданію, Паисій укрекалъ его за то, что въ Академіи мало читаютъ отцовъ... Изъ латинской школы Паисій уходитъ въ греческій монастырь. Это не былъ уходъ или отказъ отъ знанія. Это былъ возвратъ къ живымъ источникамъ отеческаго богословія и богомыслія... Паисій былъ прежде всего, устроителемъ монастырей на Аѳонѣ и въ Молдавіи. И въ нихъ онъ возстанавливаетъ лучшіе завѣты Византійскаго монашества. Онъ какъ бы возвращается въ ХѴ-й вѣкъ. И не случайно такъ близокъ былъ старецъ Паисій къ преп. Нилу Сорскому: онъ возобновляетъ и продолжаетъ именно его прерванное дѣло (литературная зависимость старца Паисія отъ преп. Нила вполнѣ очевидна). Это было возвратное движеніе русскаго духа къ Византійскимъ отцамъ... Еще на Аѳонѣ Паисій началъ собирать и провѣрять славянскіе переводы аскетическихъ памятниковъ. Это оказалось трудной работой, по неискусству древнихъ переводителей и еще болѣе по нерадѣнію переписчиковъ. Очень нелегко оказалось собрать и греческія рукописи. Нашелъ Паисій нужныя ему книги не въ большихъ обителяхъ или скитахъ, но въ небольшемъ и отдаленномъ уединенномъ скитѣ св. Василія, недавно предъ тѣмъ устроенномъ пришельцами изъ Кесаріи Каппадокійской. И тамъ ему объяснили, «яко книги сія самымъ чистымъ еллино-греческимъ языкомъ суть написаны, егоже нынѣ кромѣ ученыхъ лицъ, едва кто отъ грековъ, мало что разумѣетъ, множайши же отнюдь не разумѣютъ, того ради и книги таковыя мало не въ всесовершенное пріидоша забвеніе»... Съ переселеніемъ въ Молдавію переводческая работа старца Паисія становится планомѣрной, особенно въ Нямецкомъ монастырѣ (съ 1779 г.). Паисій очень ясно понималъ всѣ трудности переводческаго дѣла и всю необходимость знанія языковъ для этого. Въ первое время онъ опирался на молдавскіе переводы. Онъ собираетъ у себя большой кружокъ писцовъ и переводчиковъ, посылаетъ своихъ учениковъ учиться погречески даже въ Бухарестъ. И самъ съ большимъ увлеченіемъ входитъ въ эту литературную работу. «Како же писаше удивлятися подобаетъ: немощенъ бо тѣломъ отнюдъ бяше, и во всемъ правомъ боку бяху ему раны: на одрѣ убо, идѣже почиваше, окрестъ облагаше себе книгами: ту положени бяху словари разноязычніи, Библія Греческая и Словенская, Грамматика Греческая и Словенская, книга изъ нея же преводъ творяше, посреди же свѣщи: самъ же аки малое отроча, сѣдя согнувшеся всю нощь писаше, забывая и немощь тѣла и тяжкія болѣзни и трудъ». Старецъ былъ очень строгъ къ своимъ переводамъ, боялся ихъ широко распространять — «аки по всему храмлющи и несовершенни»... Переводили у него и съ латинскаго... Нямецкій м-рь становится при старцѣ Паисіи большимъ литературнымъ центромъ, очагомъ богословски-аскетическаго просвѣщенія. Литературная дѣятельность органически здѣсь сочеталась съ духовнымъ и «умнымъ дѣланіемъ». О старцѣ Паисіи списатель житія замѣчаетъ: «умъ же его всегда соединяемъ бѣ любовію съ Богомъ, свидѣтель сему — слезы»... И въ тотъ вѣкъ душевной раздвоенности и разорванности проповѣдь духовнаго собиранія и цѣльности получала особую значительность. Изданіе словенорусскаго Добротолюбія было событіемъ не только въ исторіи русскаго монашества, но и въ исторіи русской культуры вообще. Это былъ сдвигъ и толчекъ ... Интересно сравнить: Ѳеофанъ Прокоповичъ былъ весь въ ожиданіяхъ и въ новизнѣ, въ будущемъ, прогрессѣ; а старецъ Паисій, — онъ весь въ прошломъ, въ преданіяхъ, въ преданіи. Но именно онъ былъ пророкомъ и предтечей... Возвратъ къ истокамъ былъ открытіемъ новыхъ путей, былъ обрѣтеніемъ новыхъ кругозоровъ»:.. *{{Прот. Флоровскій. «Пути Русскаго Богословія». Парижъ 1937 г., стр. 127.}}

— «Подвиги, наставленія и писанія Молдавскаго Старца Паисія», говоритъ оптинскій издатель его житія, «соотечественника нашего и по мѣсту рожденія и по союзу любви, имѣли великое вліяніе на россійскіе монастыри, примѣръ жизни и свѣтъ ученія его пролился обильно на россійское монашество. Ибо многіе изъ россіянъ, ищущихъ спасенія и отрекшихся міра и яже въ мірѣ, странствуя въ Палестинѣ, Аѳонской горѣ и Молдо-влахіи, и собирая, подобно пчеламъ съ цвѣтовъ, медъ спасительнаго ученія отъ обитавшихъ въ тамошнихъ мѣстахъ подвижниковъ, находили особенно въ обители старца Паисія величайшую духовную пользу, научаясь примѣромъ его высокой жизни и медоточивыми наставленіями, подвигамъ монашескимъ и внутреннему дѣланію умной молитвы. По возвращенію въ Россію, они передавали пріобрѣтенное ими тамъ духовное сокровище и другимъ ищущимъ спасенія, нѣкоторые начальствуя надъ обителями, а другие находясь въ числѣ братства»  *{{Житие молдавскаго старца Паисія Велич. Москва 1847 г. Предисловіе стр. 1.}}.

***

 

Hosted by uCoz