II

Антропологія и гносеологія философіи Кирѣевскаго.

(Это ученіе должно быть разсматриваемо въ связи съ аскетикой, какъ имѣющее непосредственное отношеніе къ ней, связывающее ее съ философіей и утверждающее вѣковѣчное значеніе аскетическаго подвига).

Въ своемъ ученіи о душѣ Кирѣевскій указываетъ на ея іерархическій строй. Въ основу ученія онъ кладетъ «исконный христіанскій антропологическій дуализмъ»*{{Прот. В. Зѣньковскій, томъ I, стр. 222.}}, различеніе «внѣшняго» и «внутренняго» человѣка. Онъ различаетъ, выражаясь современными психологическими терминами, «эмпирическую сферу души» съ ея многочисленными функціями отъ ея глубинной сферы, лежащей ниже порога сознанія, центральное средоточіе которой можно назвать «глубиннымъ Я». Это тѣ силы духа, которыя отодвинуты внутрь человѣка (за порогъ сознанія), грѣхомъ, и благодаря чему, нарушена та исконная цѣльность, въ которой таится корень индивидуальности и ея своеобразіе. Эти силы, этотъ внутренній человѣкъ, закрытъ от сознанія властью грѣха. Преодолѣніемъ грѣха и «собираніемъ» силъ души надо стремится связать эмпирическую сферу съ глубиннымъ центромъ, этимъ «внутреннимъ средоточіемъ», подчиняя ему эту сферу. «Главный характеръ вѣрующаго мышленія», говоритъ Кирѣевскій въ этомъ замѣчательномъ отрывкѣ, «заключается въ сгремленіи собрать всѣ силы души въ одну силу; надо отыскать то внутреннее средоточіе бытія, гдѣ разумъ и воля, и чувство, и совѣсть, прекрасное и истинное, удивительное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь объемъ ума сливаются въ одно живое единство и, такимъ образомъ, возстанавливается существенная личность человѣка въ ея первозданной недѣлимости» (II, 337). Въ этой возстановленной цѣльности силъ іерархическій приматъ принадлежитъ моральной сферѣ, отъ здоровья которой зависитъ здоровье всѣхъ другихъ сторонъ, или свойствъ души *{{Тамъ же, стр. 225.}}.

Основное положеніе въ своемъ ученіи о познаніи (гносеологія) Кирѣевскій выражаетъ такъ: «Тотъ смыслъ, которымъ человѣкъ понимаетъ Божественное, служитъ ему къ разумѣнію истины вообще» (II, 306). Другими словами, — «познаніе реальности есть функція Богопознанія»*{{Тамъ же, стр. 228.}}.

Это чрезвычайной важности свойство познавательной способности души лежитъ въ основѣ гносеологическихъ построеній Кирѣевскаго и даетъ ключъ къ разумѣнію послѣднихъ. «Въ основной глубинѣ человѣческаго разума, въ самой природѣ его, заложена возможность сознанія его коренныхъ отношеній къ Богу» (II 322), т. е. къ вѣрѣ. Вѣра, Богопознаніе — это есть глубокое таинственное единеніе не только духа человѣка, но и всей его личности въ ея цѣльности съ Богомъ — этой высшей единственно истинной реальности.

Подобно этому и познаніе реальности вторичной, тварной должно касаться не только одного разума, но и «всѣмъ существомъ своимъ въ его цѣломъ пріобщаться реальности». Глубина познанія «овладѣніе реальностью», той истиной, которая въ ней скрыта, совершается не однимъ умственнымъ познаніемъ, но «свѣченіемъ смысла, его осуществленіемъ во внутреннемъ средоточіи человѣка»*{{Тамъ же.}}. Это возможно только въ цѣльности духа, собранности всѣхъ его силъ.

Но въ грѣхопаденіи строй души поврежденъ, и хотя ущерблена также и вѣра и отодвинута вглубь души, но ей все же осталась присуща та сила, которая можетъ возстановить утерянную цѣльность духа и въ той мѣрѣ, въ какой вѣра сохранилась во внутреннемъ средоточіи духа, она восполняетъ естественную работу ума и «вразумляетъ умъ, что онъ отклонился отъ своей первоестественной цѣльности, и этимъ вразумленіемъ побуждаетъ къ возвращенію на степень высшей дѣятельлости», т. е. подняться выше своего «естественнаго» состоянія. «Ибо православновѣрующій знаетъ, что для цѣльности истины нужна цѣльность разума и исканіе этой цѣльности составляетъ постоянную задачу его мышленія» (II, 311) ... «Такимъ образомъ, въ мышленіи вѣрующаго происходитъ двойная работа: слѣдя за развитіемъ своего разумѣнія, онъ вмѣстѣ съ тѣмъ слѣдитъ и за самымъ способомъ своего мышленія» (II, 312) (контролируетъ правильность его дѣятельности), «постоянно стремясь возвысить разумъ до того уровня, на которомъ бы онъ могъ сочувствовать вѣрѣ» (II, 312), и благодаря этому, поврежденность нашего ума по причинѣ распада цѣльности восполняется тѣмъ, что вноситъ въ нашъ духъ вѣра. Здѣсь нѣтъ мѣста насилію надъ разумомъ, которое подрывало бы его свободу и творческія силы, но возведеніе разума съ низшей ступени на высшую.

«Живыя истины не тѣ, которыя составляютъ мертвый капиталъ въ умѣ человѣка, которыя лежатъ на поверхности его ума и могутъ пріобрѣтаться внѣшнимъ ученіемъ, но тѣ, которыя зажигаютъ душу, которыя могутъ горѣть и погаснуть, которыя даютъ жизнь жизни, которыя сохраняются въ тайнѣ сердечной и по природѣ своей не могутъ быть явными общими для всѣхъ, ибо, выражаясь въ словахъ, остаются незамѣченными, выражаясь въ дѣлахъ, остаются непонятными для тѣхъ, кто не испыталъ ихъ непосредственнаго соприкосновенія». Познаніе истины должно быть пребываніемъ въ истинѣ, т. е. дѣломъ не одного лишь ума, а всей жизни. Знаніе «живое» пріобрѣтается по мѣрѣ внутренняго стремленія къ нравственной высотѣ и цѣльности и исчезаетъ вмѣстѣ съ этимъ стремленіемъ, оставляя въ душѣ одну наружность своей формы». Такимъ образомъ, «духовное просвѣщеніе» въ противоположность логическому знанію связано съ нравственнымъ состояніемъ души и потому требуетъ подвига и нравственнаго напряженія. «Его можно погасить въ себѣ, если не поддерживать постоянно того огня, которымъ оно загорѣлось» (II, 327). Одно лишь отвлеченное познаніе влечетъ за собой «отрывъ отъ реальности» и обращаетъ самого человѣка въ «отвлеченное существо» (II, 305). Разрывъ съ реальностью начинается въ области вѣры: заболѣваніе духа, распадъ его силъ, отражается прежде всего въ области вѣры и вызываетъ какъ слѣдствіе возникновеніе «отвлеченнаго мышленія». «Логическое мышленіе отдѣленное отъ другихъ познавательныхъ силъ, составляетъ естественный характеръ ума отпадшаго отъ своей цѣльности» (I, 276). Это отпаденіе разума вызываетъ и утерю высшей познавательной способности связанной съ вѣрой, и «естественный разумъ» неизбѣжно опускается ниже своего первоестественнаго уровня». Разрывъ съ духовными силами, эта «аморальность» западнаго просвѣщенія, сообщаетъ ему своеобразную устойчивость, тогда какъ знаніе духовное по природѣ своей динамично, какъ непосредственно зависящее отъ все время мѣняющагося состоянія моральной сферы.

Такимъ образомъ, Кирѣевскій разрѣшаетъ основную проблему въ гносеологіи — согласованія вѣры и разума. Какъ уже говорилось, вдохновенія свои онъ черпалъ у святыхъ отцовъ. Приведемъ ихъ ученіе о степеняхъ разума въ изложеніи св. Димитрія Ростовскаго, чтобы еще полнѣе освѣтить это ученіе о познаніи.

§ 1. Разумъ невоздѣланный и долгимъ временемъ не очищенный, есть разумъ неразумный — неправый и неистинный разумъ. Въ разумѣ бываетъ различіе, какъ и во всѣхъ внѣшнихъ вещахъ. Бываетъ разумъ совершенный — духовный, бываетъ разумъ посредственный — душевный, бываетъ и разумъ весьма грубый — плотскій. § 2. Кто не позаботится самолично пройти тѣснымъ путемъ Евангельскимъ, и будетъ имѣть небреженіе объ очищеніи ума, — тотъ слѣпъ душею, хотя бы и всю внѣшнюю мудрость изучилъ, онъ держится только буквы убивающей, а оживляющаго духа не принимаетъ. § 3. Правый и истинный разумъ не можетъ быть удобно углубленъ въ душу, безъ великаго и долговременнаго труда и подвига, а насколько умерщвляется похоть, настолько возрастаетъ и процвѣтаетъ истинный разумъ. Но подвигъ у всѣхъ долженъ быть сугубый, состоящій изъ внѣшняго труда и умнаго дѣланія: одинъ безъ другого не совершается. § 4. Всѣ тѣ, которые научились внѣшнему наставленію, о внутреннемъ же духовномъ дѣланіи — о просвѣщеніи и очищеніи разума вознерадѣли, — совершенно обезумѣли, развратились различными страстями, или впали въ пагубныя ереси». «Не искусиша, не познаша Бога имѣти въ своемъ разумѣ, сего ради предаде ихъ Богъ въ неискусенъ умъ, творити неподобная» (Рим. 1, 28). § 9. Умъ, будучи очищенъ и просвѣщенъ, можетъ разумѣть все внѣшнее и внутреннее, ибо онъ духовенъ, и судитъ обо всемъ, а о немъ самомъ судить никто не можетъ (I Кор. 2, 15) *{{Дух. Алфавитъ свят. Димитрія Рост. Москва 1909 г., стр. 38-43.}}.

Философія это наука о познаніи истины. Но истина лишь одна. «Азъ есмь Путь, Истина и Животъ», говоритъ Господь (Іо. XIV, 6). Этотъ путь и для философской мысли единственный, кто идетъ инымъ — «прелазитъ инуде».

Нагруженный верблюдъ только на колѣняхъ съ трудомъ могъ протискиваться сквозь низкія, тѣсныя іерусалимскія врата, именуемыя «Игольныя уши», но еще труднѣе, несмотря на всѣ усилія, мыслителю, богатящемуся «лжеименнымъ разумомъ» (I Тим. VI, 20) войти въ Царствіе Божіе истины и духовной свободы: «Господь есть Духъ, а гдѣ Духъ, тамъ свобода» (II Кор. III, 17). «Если пребудете въ словѣ Моемъ, то вы истинно Мои ученики и познаете истину, и истина сдѣлаетъ васъ свободными» (Іоан. VIII, 31-32).


Основываясь на законѣ динамичности знанія по причинѣ его органической связи съ духовной сферой, Кирѣевскій предполагаетъ, что и упадокъ «самобытной русской образованности», хотя произошелъ и при неблагопріятныхъ внѣшнихъ условіяхъ, но и «не безъ внутренней вины человѣка». «Стремленіе къ внѣшней формальности, которое мы замѣчаемъ въ русскихъ раскольникахъ, даетъ поводъ думать, что въ первоначальномъ направленіи русской образованности произошло нѣкоторое ослабленіе еще прежде петровскаго переворота» (II, 327). Здѣсь важно отмѣтить, что начало упадка Кирѣевскій относитъ къ XV и XVI вѣкамъ, что совпадаетъ съ началомъ упадка духовнаго дѣланія, согласно и нашему изслѣдованію.


Итакъ, Кирѣевскій положилъ начало новой одухотворенной философіи «цѣльности духа», которая могла бы стать основаніемъ для развитія самобытной русской культуры.

Въ его лицѣ русское самосознаніе достигаетъ уже своего полнаго раскрытія. Русская мысль освобождается отъ многовѣкового плѣна чуждыхъ ей началъ, выходитъ на самостоятельный исконный путь, обращаясь къ истокамъ своего возникновенія. Она возвращается въ «отчій домъ». Но Кирѣевскій не успѣлъ совершить задуманный имъ трудъ — написать философію, онъ положилъ лишь ея основаніе и указалъ путь. Смерть унесла его въ расцвѣтѣ его силъ. Онъ погребенъ въ Оптиной Пустыни рядомъ со старцемъ Львомъ. Старецъ Макарій легъ здѣсь же вскорѣ. Все, что совершалось въ Оптиной, имѣетъ таинственный смыслъ. Самъ Митрополитъ Филаретъ удивился, какой чести удостоился Кирѣевскій *{{Жизнь К-го была подтвержденіемъ его ученія. «Сердце, исполненное нѣжности и любви, говоритъ о немъ близко его знавшій Хомяковъ, умъ, обогащенный всѣмъ просвѣщеніемъ современной намъ эпохи, прозрачная чистота кроткой и беззлобной души, какая-то особенная мягкость чувства, дававшая особенную прелесть разговору, горячее стремленіе къ истинѣ, необычайная тонкость въ діалектикѣ въ спорѣ, сопряженная съ самою добросовѣстною уступчивостью, когда противникъ былъ правъ, и съ какойто нѣжною пощадою, когда слабость противника была явною, тихая веселость, всегда готовая на безобидную шутку, врожденное отвращеніе отъ всего грубаго и оскорбительнаго въ жизни, въ выраженіи мысли, или въ отношеніяхъ къ другимъ людямъ, вѣрность и преданность въ дружбѣ, готовность всегда прощать врагамъ и мириться съ ними искренно, глубокая ненависть къ пороку и крайнее снисхожденіе въ судѣ о порочныхъ людяхъ, наконецъ, безукоризненное благородство, не только не допускавшее ни пятна, ни подозрѣнія на себя, но искренно страдавшее отъ всякаго неблагородства, замѣченнаго въ другихъ людяхъ, таковы были рѣдкія и неоцѣненныя качества И. В. Кирѣевскаго»... (Русскій Біограф. Словарь. СПБ. 1897, стр. 695.).}}.

Писатели и философы слѣдующаго поколѣнія, хотя и посѣщали Оптину, но подлиннаго ея духа уже не охватывали.

Могло казаться, что продолжателемъ дѣла Кирѣевскаго былъ В. Соловьевъ. И, дѣйствительно, въ своей магистерской диссертаціи «Кризисъ западной философіи» онъ взялъ у Кирѣевскаго цѣликомъ его міровоззрѣніе: «синтезъ философіи и религіи, взглядъ на западную философію, какъ на развитіе раціонализма, идеи о цѣльности жизни, о метафизическомъ познаніи. Но онъ исключилъ всѣ русскіе мессіанскіе мотивы и западной мысли противоставилъ не русское православіе, а туманныя умозрѣнія (не христіанскаго) Востока». И въ дальнѣйшемъ творчествѣ Вл. Соловьевъ остается не только внѣ «любомудрія св. Отцовъ», но и внѣ православія: онъ мнилъ себя выше исповѣдныхъ раздѣленій и говорилъ о себѣ, что онъ скорѣе протестантъ, чѣмъ католикъ. Онъ пріемлетъ идею спасенія по протестантски: не отъ дѣлъ, а отъ вѣры. Отсюда отрицаніе духовнаго дѣланія: «грѣши постоянно и не кайся никогда»*{{К. Мочульскій. Вл. Соловьевъ. II изд., Парижъ 1951 г., стр. 52 и 254.}}. Естественно, что познаніе истины уже не связывается съ состояніемъ моральной сферы и съ цѣльностью духа, какъ у Кирѣевскаго. И Соловьевъ, благодаря исключительному своему вліянію на современниковъ, использовавъ вначалѣ идеологію Кирѣевскаго, отвелъ затѣмъ пробуждающуюся русскую религіозную мысль отъ того пути, который указывалъ ей этотъ послѣдній.

У Достоевскаго въ «Братьяхъ Карамазовыхъ» мы находимъ лишь внѣшнее описаніе, сходное съ видѣннымъ имъ въ Оптиной Пустыни. Старецъ Зосима вовсе не списанъ со старца Амвросія, какъ полагали нѣкоторые.

Сердцемъ ближе другихъ къ Оптиной былъ Леонтьевъ, тайный постриженникъ ея. Тамъ жилъ онъ нѣсколько лѣтъ, тамъ сложилъ бремя ошибокъ и грѣховъ молодости, которые онъ искупалъ болѣзнями и искреннѣйшимъ покаяніемъ. Леонтьевъ — художникъ слова и одинъ изъ выдающихся русскихъ мыслителей, о чемъ свидѣтельствуетъ его глубокое пониманіе современной ему жизни и ея проблемъ, и прозрѣніе судебъ Россіи. Въ своей идеологіи онъ отстаиваетъ греко-россійское православіе, утверждая, что сущность русскаго православія ничѣмъ не отличается отъ византійскаго. Тѣ выводы о русской святости, къ которымъ мы пришли въ нашемъ изслѣдованіи, находятъ подтвержденіе и въ словахъ Леонтьева: «византійской культурѣ вообще принадлежатъ всѣ главные типы той святости, которой образцами пользовались русскіе люди»... «Аѳонская жизнь, созданная творческимъ геніемъ византійскихъ грековъ, послужила образцомъ нашимъ первымъ кіевскимъ угодникамъ Антонію и Ѳеодосію», «возгорѣвшейся сердечной вѣрой, еще и долгою политическою дѣятельностью въ средѣ восточныхъ христіанъ, я понялъ почти сразу и то, что я самъ лично внѣ православія спасенъ быть не могу, и то, что государственная Россія безъ строжайшаго охраненія православной дисциплины разрушится еще скорѣе многихъ другихъ державъ, и то, наконецъ, что культурной самобытности нашей мы должны попрежнему искать въ греко-россійскихъ древнихъ корняхъ нашихъ»...*{{К. Леонтьевъ. Москва 1902, т. 6. Письма къ Вл. Соловьеву, стр. 332-333, 337.}}

Изъ мыслителей, общавшихся со старцами, дальше всѣхъ отъ оптинскаго духа былъ Левъ Толстой. По причинѣ его крайней гордости о. Амвросію было всегда трудно вести съ нимъ бесѣду, которая сильно утомляла старца. Послѣ своего отлученія Толстой больше со старцами не видѣлся. Такъ однажды, подойдя къ скиту, онъ остановился: какая-то невидимая сила задерживала его у святыхъ воротъ. Ясно было, что въ немъ шла сильная борьба со страстью гордости; онъ повернулся обратно, но нерѣшительно вернулся опять. Вернулся онъ и въ третій разъ уже совсѣмъ нерѣшительно и затѣмъ, рѣзко повернувшись, быстро ушелъ оттуда и уже больше никогда не дѣлалъ попытокъ войти въ скитъ. Только въ послѣдніе дни своей жизни, можно думать, почувствовавъ близость конца, и что ему не уйти отъ суда Божія, Толстой рванулся въ Оптину, бѣжавъ отъ своего ближайшаго окруженія, но былъ настигнутъ. И когда оптинскій старецъ о. Варсонофій, по порученію св. Синода, прибылъ на станцію Астапово, дабы принести примиреніе и умиреніе умирающему, онъ не былъ допущенъ къ нему тѣми же лицами. Отецъ Варсонофій до конца своей жизни безъ боли и волненія не могъ вспомнить объ этой поѣздкѣ.

 

Hosted by uCoz